Критика политической философии - [139]
Вторая версия человечества – как «физического рода», конечно, гораздо интереснее для этической рефлексии. Но в том-то и дело, что всяческие пороки, включая лживость, являются необходимым механизмом его существования и даже возможного нравственного развития! Такой механизм, как отмечалось выше, Кант схватывает понятием «недоброжелательной общительности». Зачем говорить о мелких и частных проявлениях лжи, засвидетельствованных «констановской ситуацией», если война и ее постоянная угроза оказываются у Канта чуть ли не главным условием развития культуры и наличия той «доли свободы» и того «уважения человечества», которые имеют место в «эмпирической» истории? Во всяком случае до достижения людьми (впрочем, никогда не достижимой) «законченной культуры»[652]! Конечно, ложь противоречит моральному и – при определенных условиях – юридическому праву. Но так же, как в «эмпирической» истории нет свободы без несвободы, нет и права без нарушений права, и в качестве условия существования (и развития) права ложь (и все пороки) не может быть «несправедливостью» по отношению к «человечеству как физическому роду». Она может быть таковой только по отношению к конкретным лицам, составляющим «эмпирическое» человечество, и только в конкретных ситуациях, из которых состоит его «эмпирическая» история. И тут мы возвращаемся к необходимому «перспективизму» нравственных оценок ситуации, о котором шла речь выше.
Последний парадокс кантовского эссе о «мнимом праве лгать», который я хочу сейчас затронуть, есть лишь частное проявление противоречия его общей теории морали. Именно вследствие этого противоречия ряд ее критиков считали кантовскую мораль, пользуясь выражением Шопенгауэра, «рабской»[653].
Хорошо известно, что суть кантовского учения о морали есть свобода, что в нем, как выражался сам Кант, понятие нравственности сводится к идее свободы[654]. В упомянутом же эссе, снимая с домохозяина, правдиво открывшего злоумышленнику местонахождение его жертвы, какую-либо ответственность за причиненный этой жертве вред, Кант утверждает следующее: «Собственно, не он сам причиняет этим вред тому, кто страдает от его свидетельства, но случай. Ибо сам человек при этом вовсе не свободен в выборе, так как правдивость (если уж он должен высказаться) есть его безусловный долг»[655].
Получается, что безусловное исполнение долга, его непосредственное объективирование в поступке уничтожает свободу, поскольку, конечно же, никакая свобода – и менее всего самозаконодательство (автономия) – немыслима без выбора. Несвободное существо, действительно, является безответственным – ведь лишь обладающему разумом и свободой выбора причинение вреда другому человеку может быть вменено в вину. В отношении же лишенных разума и свободы существ причиненный ими вред должен быть признан случайностью. Именно таким существом – в логике кантовского объяснения «констановской ситуации» – и выступает домохозяин, безусловно исполняющий долг правдивости. Вся эта логика, по сути дела, является эмпирическим предвосхищением теоретического вывода, сделанного несколько позднее Фихте: объективированная мораль исключает свободу в качестве постоянного самоопределения человека. «…Решение повиноваться вечно, без колебаний или размышлений, нравственному закону <.> есть постоянное уничтожение реальной свободы», ибо последняя ведь только и состоит в «самоопределении к нравственности», а такое самоопределение уже включено «на веки вечные» в решение повиноваться нравственному закону абсолютно[656]. Получается так, что мораль свободы при своем безусловном («однозначном») объективировании в «эмпирической» ситуации оборачивается своей прямой противоположностью – абсолютным уничтожением свободы. В этом плане она, что и подчеркивает Фихте, ничем не отличается от необходимости «закона природы».
Не только применительно к интерпретации рассматриваемого эссе Канта о «мнимом праве лгать», но и в плане понимания развития этической мысли как таковой важно понять, из чего проистекают эти парадоксы.
Вариант объяснения парадоксов эссе о «мнимом праве лгать»
Связь с практикой для классической этической теории, включая, бесспорно, кантовскую, – это вопрос не только демонстрации ее дееспособности – в плане осуществления нравственной обязанности перед обществом, – но и ее собственного развития, достижения ею «полноты» за счет приобретения «нового опыта». Согласно Канту, причина малой пригодности теории для практики кроется не в природе теории как таковой. Она – в недостаточности теории, «которой человек должен был бы еще научиться из опыта и которая есть истинная теория…»[657]. В первую очередь это относится к «теории, которая основана на понятии долга». Ведь «не было бы долгом стремиться к определенному действию нашей воли, если бы это действие не было возможно и в опыте…»[658]. Коли так, то показ «возможности в опыте» действия нашей нравственной воли оказывается подлинной необходимостью в плане восполнения
