Классические тексты дзэн - [15]

Заметим, что индийские и ранние китайские школы буддизма провозглашали возможность достижения нирваны лишь в результате многочисленных перерождений и накапливания благой кармы посредством добрых поступков, что должно было выступать эхом безмерной милости и сострадания Будды, который спасает всех людей, независимо от их веры и социального положения. Но столь отдаленная перспектива спасения оказывается в Китае уже не очень убедительной, поскольку заметно ослабевает фундамент логико-мистических рассуждений и хитроумных построений, которые присутствовали в индийском буддизме. Прагматизм китайского мышления выдвигает иной принцип, ставший одним из ключевых в Чань – достижение освобождения (т. е. просветления) «здесь и сейчас», «в этом теле», без дополнительных перерождений лишь благодаря внутреннему подвижничеству и самоочищению в совокупности с благодатными мирскими делами. Не сложно уловить всю привлекательность этого тезиса, обещающего «прижизненное спасение». Но в то же время этот принцип как бы «сжимал» все предыдущие перерождения до размеров одной человеческой жизни и требовал более активного стремления, абсолютного внутреннего подвижничества в равной степени далекого как от аскетизма старых школ, так и от неумеренной «естественности жизни» китайских даосов.

Вероятно, ранняя проповедь Чань как самостоятельного «учения о созерцании» начинает появляться в Китае к середине V в., хотя традиция точно называет дату его возникновения – 520 год, год прихода Бодхидхармы в Китай, а позже в Шаолиньский монастырь. К этой истории нам еще предстоит вернуться, здесь же заметим, что проповедников, которые стремились донести учения о бесконечной ценности внутренней медитации, т. е. Чань, было немало.

Хотя китайская традиция сводит формирование Чань к одному человеку – индийскому миссионеру Бодхидхарме, он является скорее идеалом мистических устремлений, нежели персоной, реально повлиявшей на становление Чань. Важно понять, что Чань начинается формироваться не из единого центра (например, от школы Бодхидхармы), но параллельно возникает достаточно большое количество независимых общин в разных районах Китая, по сути проповедовавших зачастую несхожие вещи. Но поскольку все они говорили о принципиальной важности дхианы, то по чисто формальному признаку их стали относить к направлению Чань, т. е. «медитационного буддизма». В строгом смысле этого слова, под Чань можно было подвести любую школу буддизма того времени, поскольку все они включали в свою практику сидячую медитацию, что мистическим образом воспроизводило момент достижения Сидхартхой Гаутамой просветления и реализации себя как Будды, когда он сидел под деревом Бодхи.

Естественно, что в этом случае говорить о линии прямого преемствования Чань не просто некорректно, но вообще невозможно, что, естественно, не исключает возможности, обнаружения линии «канонического преемствования» между лидерами различных школ, как например, Даосинь-Хунжэнь-Хуэйнэн (соответственно четвертый, пятый и шестой патриархи чань-буддизма).

Принцип сочетания дхианы и обретения высшей мудрости-праджни как главенствующего начала в достижении освобождения был далеко не нов, и в китайском буддизме появился под воздействием индийской традиции, изложенной в «Ланкаватара-сутре». Одними из первых в Китае о нем заговорили монахи Даоюань (312–385) и Хуэйюань (334–416). Даоюань, в частности, специально собирал сутры о технике дхианы и составил обширные комментарии к ним.

Уже в тот период раздаются первые сожаления по поводу неправильного понимания созерцания лишь как сидячей медитации или механического повторения некого состояния. Так, Хуэйюань замечал: «Я премного сожалею, что с момента распространения великого учения на Восток (т. е. из Индии – А. М.), до сих пор столь мало известно о практике дхианы, что вся система находится под угрозой исчезновения, поскольку отсутствует крепкий фундамент созерцания» [96, 480]. Не сложно заметить, что достижение высшей цели буддизма здесь непосредственно увязывалось с медитацией, более того – именно она и составляла основу эзотерической части буддийского учения.

Различия между буддийскими школами медитации и отсутствие единой «ортодоксии» во многом объясняются отсутствием в китайском буддизме не только единых канонов, но даже единых догматов. Именно это в конечном счете, с одной стороны, привело к колоссальному количеству школ, а, с другой стороны, не позволило четко разделить «ортодоксию» и «еретизм» или «сектантство», как это можно наблюдать в других религиозных системах. В определенной мере это объясняется тем, что в буддизме нет своей единой «священной книги», подобно Библии или Корану. Колоссальное количество буддийских трудов, входящих в собрание буддийских текстов Трипитаки, даже теоретически не предполагали не только их досконального знания, но даже поверхностного прочтения. В частности, говоря о «канонической версии» какого-либо буддийского труда мы имеем в виду лишь окончательную, устоявшуюся версию, характерную лишь для одной конкретной школы, но отнюдь не для всего китайского буддизма.