Класическая веданта и неоведантизм - [71]
Данный исторический экскурс Тилака не был чем-то случайным. Дело в том, что начиная с 1895 г. он выступает в качестве инициатора ряда массовых празднеств в Махараштре, посвященных памяти Шиваджи. Празднества эти проходили в обстановке значительного обострения антианглийских настроений. И вот в своих речах во время организуемых им фестивалей Тилак не только именует Шиваджи «знатоком веданты» и ее «применителем на практике», но и одобряет (ссылаясь на «Гиту») применяемые им средства в борьбе с чужеземными захватчиками[419]. Небезынтересно отметить, что политическую подоплеку интерпретации «Гиты» у Тилака, «проступающую» при обсуждении сатьи и ахимсы и «пределов» их применения, хорошо понял его будущий оппонент Махатма Ганди[420]. Речь шла о соотношении цели и средств в политической борьбе. И в решении этого вопроса Тилак далек от пуризма или ригоризма при выборе средств. И все же было бы упрощением причислять его к сторонникам теории, оправдывающей любые средства для достижения благой цели[421]. В «Гита Рахасье» Тилак настаивает на необходимости минимализировать число отступлений от предписаний сатьи и ахамсы, учитывать неизбежный вред таких отступлений, даже когда с помощью их устраняется большее зло, и т. д.[422] Осознавая возможность «прикрытия» весьма прозаических и своекорыстных устремлений под личиной преследования высоких целей, Тилак стремится опереться на выдвигаемый в «Гите» идеал совершенного человека — «стхита праджня («обладающего устойчивым разумом»)[423]. По Тилаку, именно такой человек, будучи начисто лишен эгоистических соображений, лучше всего подготовлен к тому, чтобы оперировать всеми необходимыми средствами борьбы, тщательно взвешивая их, избегая субъективных преувеличений и злоупотреблений, не впадая в панику при неуспехах и не обольщаясь успехами и т. д. К тому же он призвал подавать тем самым пример всем остальным, «увлекая» их собственным типом поведения.
В общем, можно согласиться с теми, кто считает, что пропаганда таких «воплощений» упомянутого идеала, как Шиваджи, в условиях тех лет была призвана воодушевить участников освободительного движения и преисполнить их доверия к своим лидерам[424]. В то же время бросается в глаза весьма неисторическая трактовка деятельности Шиваджи, который при всех его заслугах в деле борьбы за независимость страны оставался типичным представителем маратхской феодальной верхушки. Выдвигаемый Тилаком идеал с неизбежностью вел к такого рода метафизическому «переряживанию» исторических персонажей: ведь он не только обосновывался с помощью спиритуализма, но и был связан с сугубо утопическими представлениями. Характерно, что Тилак (вслед за «Гитой»), выступая за преодоление эгоистической ориентации индивидов, считает возможным такое преодоление при сохранении классового деления общества. Это ярко выявляется в его трактовке дхармы как высшего регулятора человеческого поведения.
Следуя наметившемуся еще в «Махабхарате» делению, Тилак различает два аспекта в понятии дхармы. С одной стороны, речь идет о так называемой мокшадхарме, или о пути, ведущем к четвертой «жизненной цели», с другой — об определенном типе этической и социальной регуляции[425]. Оба аспекта совпадают в идеале стхитапраджни: это и «освобожденный при жизни» (дживанмукта), и высший моральный образец. В чем же суть упомянутой этической регуляции? Вслед за «Гитой» Тилак определяет ее как бескорыстную деятельность, направленную «на благо всех существ» (сарвабхутахита) или на обеспечение «общественного благополучия» (локасамграха)[426]. Поясняя эту достаточно расплывчатую формулировку, он подчеркивает необходимость обеспечения некоего оптимального функционирования общества при сохранении традиционных устоев и упрочении связей между его различными слоями (характерно, что и «дхарма» и «самграха» означают именно «удерживание единства», «сплочение»)[427]. В качестве примера такого рода дхармы Тилак приводит отстаиваемую в «Гите» систему обязанностей четырех варн. И тут важно учесть ряд обстоятельств, чтобы точно определить его позицию (включающую элементы, традиционализма, но не сводящуюся к ним). Во-первых, характерно, что Тилак говорит о «варнашрама дхарме» именно как о примере, отмечая существование иных социальных структур (также направленных, по его мнению, на достижение «локасамграхи») и оставляя открытым вопрос об оптимальной структуре общества в современный период[428]. Во-вторых, «релятивизируя» таким образом значение «варнадхармы», Тилак в то же время ищет некий инвариант, скрытый за конкретными социальными структурами (включая варновую)
