Класическая веданта и неоведантизм - [70]

.

Социальные аспекты обращения Тилака к карма-йоге выявляются также и в ходе производимого им анализа возможных принципов построения этики и соотношения их с учением «Гиты»[404]. Этот анализ содержится преимущественно в главах III–VI «Гита Рахасьи». Тилак начинает с того, что показывает неудовлетворительность простой опоры на традиционную систему запретов и предписаний в этике. Ссылки на традицию, по Тилаку, недостаточны, поскольку с помощью их нельзя выяснить, почему свод предписаний носит именно такой, а не иной характер, что лежит в основе всех многообразных правил поведения, чем объяснить изменчивость этих правил, их конфликт и т. д.[405] Соответственно «Гита», посвященная определению именно высшего и единого принципа поведения, существенно отличается, по Тилаку, от различных «дхарма-шастр»[406]. Но каков же этот принцип? С целью установить его Тилак последовательно рассматривает и отвергает различные варианты утилитарно-гедонистических учений, интуиционистское учение о непосредственном усмотрении неких «извечных» моральных идеалов и приходит к выводу, что этот принцип — бескорыстное следование некоему обожествленному закону поддержания (и усовершенствования) космического и социального порядка — Дхарме. Небезынтересно сопоставить ход рассуждений Тилака с соответствующими рассуждениями Ауробиндо в «Очерках о Гите». В обоих случаях устанавливается довольно сходная «лестница» возможных типов моральной регуляции человеческого поведения. Внизу ее — следование либо эгоистическому принципу пользы и удовольствия, либо «бездумное» подчинение традиции. Выше — подчинение «статичным» идеалам. Еще выше — сообразование с «динамическим» космическим и социальным законом — Дхармой[407]. Итак, здесь вырисовывается некая «инвариантность» обоих учений. Что же лежит в ее основе? Прежде всего близость социальных позиций обоих мыслителей. Оба они, будучи представителями «национализма угнетенной нации», выступают против насаждения европейских «культурных образцов» (а таковым представляется им в области этики утилитаризм, активно насаждавшийся рядом представителей колониальной администрации)[408]. С другой стороны, они отнюдь не за простое следование обветшалой традиции. В этом смысле характерно следующее высказывание Тилака: «Точно так же как стародавние и ортодоксальные мнения и их сторонники страдают односторонностью, новые, воспитанные в английском духе «реформаторы» односторонни и догматичны»[409]. Еще более решительно высказывается по поводу традиций Ауробиндо: «Нередко задачей человека морали является борьба с обычаями общества, в котором он живет, их активное отвержение, разрыв с бытующими социальными нормами и утверждение новых норм»[410]. Все это следует иметь в виду, тем более что в современной англо-американской литературе встречается порою противопоставление «крайних» и либералов исходя прежде всего не из радикальности их оппозиции к колониализму, а из их отношения к реформам, осуществлявшимся колониальной администрацией. При таком подходе реальные исторические соотношения резко «перекашиваются»: «крайние» характеризуются преимущественно как консерваторы, а «умеренные» — как подлинные сторонники прогресса[411]. В действительности дело обстоит как раз наоборот, поскольку противоречие между английским империализмом и индийским народом было главным, определяющим противоречием в общественной жизни Индии начала века[412].

Следует отметить, что и Тилак, и Ауробиндо (вслед за Вивеканандой), по существу, неправомерно отождествляют понятия «утилитаризм» и «материализм» в этике[413]. Оба они противопоставляют натуралистическому пониманию человека спиритуалистическое. Оба они порою «огрубляют» позицию своих противников. И все же нередко они попадают в цель, критикуя абсолютизацию утилитаристами понятия пользы в ущерб иным этическим категориям, неудовлетворительность построения этики на основе абстрактных представлений о неизменной эгоистической природе противостоящих друг другу индивидов, ограниченность «торгашеской» морали, основанной на принципе «дать, чтобы взять» (give and take), и т. д.

Есть нечто общее и в интенциях Тилака и Ауробиндо при критике попыток обосновать правильное поведение с помощью неких неизменных и годных в любых ситуациях моральных идеалов. Тилак вполне мог бы подписаться под словами Ауробиндо о том, что «мораль войны отлична от морали мирного периода»[414].

У Тилака критика данного типа моральной регуляции (в качестве гипотетически «высшего») связана с критикой интуиционизма в этике. Интересно, что он частично солидаризируется с «материалистическими» доводами против интуиционизма. А именно, с позиций этого последнего невозможно объяснить релятивность моральных предписаний в различных обществах, их изменчивость, конфликты между моральными предписаниями и т. д.[415]

Однако главное при критике «жесткого» морализма — в уже указанном выше различении морали в принципиально несходных ситуациях, т. е. различение «морали мира» и «морали войны» (включая и борьбу с навязанным извне колониальным режимом). Правда, в самой «Гита Рахасье» этот аспект морального учения Тилака не выявлен достаточно ясно. Здесь речь идет о таких «бытовых» случаях, когда употребление насилия оправдано в борьбе с насильниками (несмотря на, в общем-то, сохраняющийся, но не применяемый в данном случае идеал ахимсы) или сокрытие истины оправдано перед лицом бесчинства и вымогательства (несмотря на опять-таки сохраняющийся в общем виде идеал сатьи)