Класическая веданта и неоведантизм - [69]

.

Что же представляет собой «Гита Рахасья» Тилака? В отличие от написанных в свободной манере популярных очерков о карма-йоге Вивекананды[391] это фундаментальный, созданный в поистине классической манере труд, в котором дана принципиально новая интерпретация «Гиты». Надо сказать, что при этом в ряде отношений Тилак оказывается ближе если не букве, то духу «Гиты», чем ее традиционно-схоластические истолкователи.

Исходным и главным пунктом в интерпретации «Гиты» у Тилака оказывается тезис о преимущественном значении карма-йоги. В пользу этого тезиса приводится целый ряд аргументов. Во-первых, Тилак отмечает односторонность и предвзятость средневековых комментариев на «Гиту» (включая наиболее авторитетный из них, написанный Шанкарой), стремление их авторов «втиснуть» «Гиту» в узкие рамки собственных систем[392]. С его точки зрения, уже во времена классической древности в религиозно-философской мысли Индии наряду с путем отречения от действий (нивритти) отстаивался и путь правильно ориентированной активности (правритти). Именно отстаивание этого пути и составляло специфическую задачу «Гиты», отличающую ее от других частей «прастхана трайи». Как полагает Тилак, в соответствующем духе были написаны и самые ранние (в настоящее время утраченные) комментарии к поэме[393]. Более того, как сама поэма, так и первые комментарии к ней наиболее адекватно выражали подлинный дух «активистской» в своих истоках ведийской религии[394]. Один из сыновей Тилака и издателей «Гита Рахасьи» своеобразно суммировал взгляды своего отца по поводу соотношения традиций «нивритти» и «правритти» в истории индийской религиозно-философской мысли в виде наглядной схемы так называемой реки времени[395]. В этой «реке» широкие места («ведийский век» — «век Гиты») сменяются узкими («век Будды, век Шанкары» и «века» других средневековых комментаторов), и, наконец, «река» вновь широко простирает свои воды в Индии Нового времени — в связи с участием ведантистски ориентированных лидеров в общественной и политической жизни страны.

Во-вторых, Тилак предпринимает тщательный анализ текста «Гиты» с точки зрения уже известных нам[396] принципов текстологического исследования, развитых представителями «пурва-мимансы». Анализ этот приводит к выводу, что целостное и учитывающее контекст толкование поэмы возможно лишь с позиций утверждения преимуществ правритти, или пути активности. И здесь автор «Гита Рахасьи» безусловно прав.

В третьих, Тилак критически рассматривает ряд положений, связанных с традиционно-пессимистической установкой по отношению к счастью. При этом он выделяет вопрос о соотношении счастья и желаний. Именно в этом вопросе пессимизм выступает как союзник квиетизма. В общем виде ход рассуждений представителей «объединенной» пессимистически-квиетистской традиции суммируется Тилаком следующим образом. (I) Всякое удовольствие есть лишь временное прекращение состояния страдания, и в этом смысле оно чисто негативно. (II) Желание (кама) эквивалентно жажде (тришна) и, подобно удовольствиям, укоренено в страдании. (III) Поэтому счастье, достигаемое путем отказа от всех желаний, несравненно выше их удовлетворения. И наконец (IV), такой отказ должен вести к бездействию, ибо следует отказаться именно от всех желаний (т. е. не только направленных на плоды действия, но и на само действие)[397]. В противовес этой аргументации Тилак (с многократными ссылками на «Гиту») утверждает, что (I) не все удовольствия чисто негативны, существуют и удовольствия позитивного типа[398] (таковы, напр., удовольствия эстетические); (II) желание и жажда не эквивалентные понятия (жажда — бесконтрольное желание); (III) счастье не состоит в отказе от всех желаний; (IV) тому, кто стремится к счастью, достаточно отказаться от желания плодов действия, оставив желание действовать[399]. По мнению Тилака, «Гита» предлагает нечто принципиально отличное как от необузданной погони за желанными объектами, так и от квиетистского отрешения от мира с его «искушениями», а именно контроль над желаниями, отнюдь не исключающий, а даже предполагающий «искусность в действиях»[400].

Весьма существенно, что Тилак не только защищает «путь действия», но и всячески настаивает на необходимости светской и социально ориентированной деятельности. Поэтому он относит Рамануджу к числу сторонников нивритти-марги. И тут все дело в уже упоминавшейся нами многоаспектности термина «карма»[401]. В споре Шанкары и Рамануджи на первом плане соотношение религиозных действий и мистически интерпретируемого «бездействия». Поскольку акты поклонения божеству у Рамануджи предписаны для самых «совершенных» адептов его учения, «знание» и «действие» синтезируются (в предельно обобщающем понятии «бхакти»). Но для Тилака установка Рамануджи ничуть не лучше установки Шанкары, ибо всепоглощающее поклонение божеству так же уводит от обычной, «мирской» деятельности, как и мистическое слияние с абсолютом[402]. Характерно также, что при обсуждении вопроса о счастье (и желаниях) Тилак выделяет особо его социальный аспект. Так, он утверждает, что отождествление счастья с полной удовлетворенностью равнозначно стагнации общества, а «неудовлетворенность — семя всякого процветания в будущем»