Класическая веданта и неоведантизм - [23]
Хотя глубинный субъект всегда наличен в человеке, но суть его выявляется во сне лучше, чем в бодрствовании, а во сне без сновидений (сушупти) лучше, чем во сне со сновидениями (свапна). Уже во сне со сновидениями, по Яджнявалкье, видна самостоятельность, самоопределяемость Я (Бр IV 3,9—10). Но полная автономия Я выступает на первый план во сне без сновидений (Бр IV 3, 18–33). Вообще сближение понятий атмана и Я в состоянии глубокого сна весьма характерно для ранних упанишад[131]. Основные идеи наметившегося в этой связи учения могут быть суммированы следующим образом. Во-первых, в соответствии с принципом саткарья-вады сознание не может уничтожаться при погружении в глубокий сон и возникать вновь при пробуждении. Значит, во сне без сновидений оно сохраняется. Во-вторых, это не обычное «развернутое» или «раздвоенное» сознание. Здесь нет «осознания» (самджня) чего-либо иного, чем субъект. Но все функции «развернутого» сознания остаются в «свернутом» (Бр IV 3, 23–30). В-третьих, состояние «свернутого» сознания есть состояние освобождения от всех забот и печалей. Это состояние ничем не нарушаемого блаженства (ананда), сопоставимое по интенсивности с самозабвением, которое испытывает человек в объятиях любимой женщины (Бр IV 3, 21). В-четвертых, это «свернутое» сознание вечно и неизменно, оно не зависит от чего-либо иного (тела, органов чувств, объектов) и потому бессмертно (Бр IV 3, 7–8; IV 5, 15).
Но уже в древних упанишадах мы встречаем и неудовлетворенность таким решением «загадки Я», сомнения в благотворности и желательности сближения понятий «атман» и «сушупти» (см., напр. Чх VIII 11, 1–2). В результате возникает учение о четырех состояниях (стхана) сознания, которое наиболее четко сформулировано в небольшой по объему, но сыгравшей огромную роль в истории веданты «Мандукья упанишаде».
Различные состояния сознания выступают здесь как своего рода «путеводная нить» для выделения так называемых стоп (пада) атмана. Первая из них — вайшванара («охватывающая всех людей»). Ей соответствует состояние бодрствования, в ней сознание ориентировано вовне, на «грубые» объекты, для наслаждения которыми имеется множество «ртов» (органов восприятия и действия), расположенных в теле. Вторая «стопа» — тайджаса («светящаяся»). Ей соответствует сон со сновидениями, в ней «свет сознания» направлен внутрь, на так называемые тонкие объекты, для наслаждения которыми служат те же «рты». Третья стопа — праджня («самополагающее сознание»). Ей соответствует сон без сновидений, в ней нет дифференциации на внешнее и внутреннее, то и другое «сливаются», оставляя лишь «свернутое» сознание («комок сознания»— prajnanaghana); ее наслаждение (ананда) неотделимо от нее, и поэтому здесь нет больше нужды ни в теле, ни в его органах. Соответственно при описании этой «стопы» о них более речи нет (Ма 5). Все это красочно завершается метафорой: вместо телесных «ртов» теперь выступает «рот сознания» (cetomukhas). Именно это «недвойственное сознание» характеризуется как исток всего сущего, его начало, середина и конец, его владыка (Ишвара) (Ма 6). Есть еще последняя «стопа» атмана, но она принципиально неописуема (Ма 7), а поэтому лишь «условно» именуется «четвертой» (турия). Поскольку в самом начале упанишады отмечено полное тождество атмана-Брахмана, то в сущности в ней намечены и соответствующие космические параллели (иногда более, иногда менее явно — как бы «пунктиром»). Во всяком случае, сопоставляя ее с другими упанишадами, комментаторы рисуют картину[132], которую представим в виде таблицы.
При этом «третье» (наиболее глубинное из поддающихся вычленению состояний) есть, с другой стороны, «первое» (ибо праджня = исток, букв, «лоно» (йони) всего сущего), а «четвертое» = нулевое, ибо его «прямое», или «жесткое», соотнесение с чем-либо нарушило бы «принцип неописуемое™». Здесь идеалистическая линия в упанишадах находит свое предельное выражение. Логически схема явно напоминает нам «Насадия-сукту» («неописуемое» единое, затем «нерасчлененный», но соотнесенный с дальнейшим членением исток и выделение противоположностей). Но принципиальное различие состоит в том, что этот нерасчлененный исток здесь духовный (недвойственное сознание — праджня). Неудивительно, что при всей своей логической неописуемости турия неизменно трактуется позднейшими комментаторами как духовное состояние (недвойственное, подобно глубокому сну, но лишенное «затемненности», «свернутости» и т. д.) и нередко отождествляется с йогической «сосредоточенностью» — самадхи[133].
Вообще обнаруживающаяся в конце концов логическая неописуемость атмана-Брахмана не мешает мыслителям упанишад постоянно давать своего рода «предельные» ориентиры на пути к нему, происхождение которых из изложенных выше размышлений об атмане достаточно ясно. Это такие характеристики атмана-Брахмана, как сат (бытие, или реальность), чит (дух, сознание) и ананда (блаженство). Эти характеристики признаются всеми позднейшими комментаторами упанишад. Но трактовка их различна. Одни (в духе Яджнявалкьи и «Мандукьи») настаивают на негативности любых, в том числе и данных, характеристик Брахмана. С этой точки зрения чит — это «не бессознательное», ананда — «не страдание», а сат — «не реальность». Общая же формула Брахмана — «neti, neti» («не это, не это» — Бр II 3, 6). Именно такое понимание атрибутов Брахмана мы находим у представителей адвайта-веданты. Для них позитивная трактовка Брахмана допустима, но лишь как предварительная, относящаяся к неадекватному познавательному уровню. В конце же концов Брахман истолковывается как лишенное качеств (ниргуна) и «всеисключающее» (нишпрапанча) начало. Многообразие же мира оказывается здесь «снято» в Брахмане как иллюзорное. Это так называемая виварта-вада, теория иллюзорного возникновения мира (ввиду своеобразного «поглощения» мира Брахманом в данном типе веданты ее именуют иногда теопанизмом)
