К вопросу о природе мышления - [5]

Однако в пределах в общем неудавшейся попытки Фихте обогащает логическую мысль рядом принципиально важных положений и соображений, которые уже намечают путь к гегелевской «Науке Логики». Прежде всего — это сильная струя историзма, который обязывает Фихте к прослеживанию генезиса всех форм сознания, в том числе и логических категорий. Фихте хочет на глазах читателя построить Логику, которую Кант лишь описал как изъятую из под власти времени схему. Фихте хочет построить Логику как схему деятельности, которая в ходе самой этой деятельности только и прорисовывается, а затем и осознается путем рефлексии мышления на ход своего собственного «дела-действия», то есть на ход процесса рождения всей суммы представлений человека о мире и о себе самом.

Правда, самому Фихте эту задачу выполнить так и не удалось — слишком силен в нем был накал и пафос «действия», пыл проповедника и борца, и недоставало хладнокровия теоретика. Поэтому очень скоро «дело Логики» двинулось мимо него, отодвинув его в сторону как человека, уже сделавшего свое дело, выполнившего свое «предназначение» и не способного на большее. Эстафету Логики у Фихте выхватил молодой Шеллинг.

Анализу его идей в области диалектики и теории познания посвящена третья глава. В лице Шеллинга философское исследование проблемы мышления делает новый крутой поворот. Примыкая в плане фундаментальных понятий к кантовско-фихтевской [14] традиции, Шеллинг с самого начала обладал гораздо более широким кругозором. В круг его внимания — в отличие от Фихте — сразу же попадают естествознание и искусство, к которым Фихте был достаточно безразличен. Шеллинг мечтает поставить на службу прогрессу обе эти силы — силу природы, которая в глазах Фихте выглядела в лучшем случае как пассивный противник «деятельности», и силу эстетического воображения, мощь интеллекта людей типа Шиллера и Гете. Отсюда его общий взгляд на задачи и цели «трансцендентальной философии». Вначале он намеревается просто «применить» достижения Канта и Фихте к анализу естествознания, «дедуцировать» из трансцендентальных принципов всю систему естественнонаучных знаний и при этом, разумеется, критически реформировать ее.

Как и Фихте, Шеллинг считает состояние антиномического разлада в духовной культуре состоянием переходным, временным, и стремится создать такую «теорию познания», которая обеспечила бы переход к консолидации всех прогрессивных сил вокруг одной «системы». Как Кант и Фихте, Шеллинг считает, что выход заключается не в попытках соорудить логически-непротиворечивую систему, а в «практическом осуществлении» той системы, которая представляется человеческому духу наиболее достойной его, наиболее согласной с требованиями его природы. Свою собственную роль в «критицизме» он усматривает в том, чтобы провести «принцип деятельности», принцип «самости» и «свободы самоопределения» духа во все области культуры. Эта «система» никогда не будет закончена, завершена, она всегда будет «открытой системой». Деятельность — это и есть то «безусловное и абсолютное», то «всеобщее», та «субстанция», в которой, как в [15] экстенсивно-бесконечном пространстве, будут вечно возникать все новые и новые различия, дифференции и, наоборот, сливаться ранее установленные различения.

Закончившаяся, «окаменевшая» в своих продуктах «деятельность» уже не есть деятельность, а есть застывший слепок с нее. В постоянной борьбе деятельного «Я» с результатами своей собственной прошлой активности и осуществляется история культуры. Шеллинг повсюду обнаруживает эту напряженную диалектику «Я» и «не-Я», «субъекта и объекта», «критицизма и догматизма». Схемой живой деятельности и становится у него диалектика, но диалектика, не обретающая строго-логической формы.

На «логику» Шеллинг, несмотря на всю его отвагу, не бросает даже косого критического взгляда. Естествознанию — в качестве инструмента умственной работы — он оставляет ту самую «общую логику», которую освятил авторитет Канта, считая, однако, что эта логика должна быть дополнена силой фантазии, силой поэтизирующего воображения, соединенного с чувством красоты. Надо соединить традиционную «логику» с развитой «интуицией»; последняя в изображении Шеллинга диалектична, но, будучи реализована в «логических» формах, утрачивает свою диалектичность. В итоге и получилось так, что Шеллинг компенсировал деревянный схематизм «логики» абсолютно свободной от логических предписаний силой фантазии. Отсюда его высокомерное отношение к силе «понятия», неспособного выразить ту диалектику, в ритме которой творит и природа, и художественный «гений». Понятно отсюда, что философия Шеллинга увенчивается не Логикой, а философией искусства. [16]

Однако — поскольку доля истины в этой позиции заключалась, и диалектика была все-таки признана подлинным, хотя логически и невыразимым законом творческой деятельности (как природы, так и человека), — взгляды Шеллинга оказали плодотворное воздействие на логику естественнонаучного мышления. Достаточно сказать, что открытия Ампера и Фарадея были прямо и непосредственно вдохновлены шеллинговскими идеями…