Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература - [79]
В связи с иудаистским пониманием места – ХаМаком, – которое парадоксальным образом сочетает в себе духовные и пространственные смыслы, стоит процитировать и Хельгу Фёлькенинг: «После вторичного разрушения Храма […] Господь тоже […] становится бездомным, теряет свое земное обиталище, тем самым разделяя, согласно еврейским представлениям, изгнание со своим народом – народом Израиля. […] божественное присутствие, соответственно, уже не мыслится как постоянно привязанное к определенному месту, а скорее раз за разом актуализируется на какое-то время. […] В раввинистическую эпоху термин «маком» также использовался в переносном значении повсюду – несомненно, в силу своей абстрактности и неопределенности: в конечном счете (Ха)Маком (то самое, единственное место) включает в себя все места, оно может быть где угодно. Соответственно, эпитет Бога ХаМаком […] переводился как „Вездесущий“ (курсив в оригинале. – К. С.)» [Völkening 2007: 78–80]. О дуализме этого понятия Зали Гуревич и Гидеон Аран замечают: «Хамаком – „то самое место“ – имеет двоякое значение. С одной стороны, имеется в виду определенная территория на восточном побережье Средиземного моря, где находится современный Израиль. С другой стороны, это идея, голос, мысль, в сравнении с которыми конкретное место, это земное проявление Хамакома, оказывается вторичным» [Gurevitch/Aran 1994: 195]273.
Шестидневная война, в итоге приведшая к культурному ренессансу в (полу)подполье, спровоцировала и запечатлела момент спиритуализации израильского пространства, ведь теперь библейские израильские территории были «отвоеваны», что позволяло осмыслить победу как грандиозный божественный план. Эту цезуру 1967 года Зали Гуревич и Гидеон Аран рассматривают как время слияния геоисторической и метафизической концепций Израиля и ремифологизации пространства и времени:
Всего за неделю Израиль как бы вернулся на две-три тысячи лет назад […]. Чтобы пуститься в это удивительное путешествие во времени, достаточно было проехать лишь несколько километров, иногда даже метров. […] Это сокращение дистанции и создание территориального континуума сделали возможным телескопическое приближение истории. В Иудее и Самарии как бы воцарилась библейская реальность – посетители сталкивались там с реальной ситуацией, которая еще вчера считалась архаической или мифической [Ibid: 205].
Открыто критически рассматривает израильскую «сионистскую утопию», которая особенно ярко заявила о себе в 1967 году, Ури Айзенцвайг, считая ее примером «израильского социального воображения» («l’imaginaire social israélien») [Eisenzweig 1980: 18]. В своей монографии о коллективном воображаемом в контексте израильского государственного сионизма Айзенцвайг сопоставляет мистико-религиозные проекции, «фундаментальный вред религиозной басни „Возвращение в Сион“» («la nocivité fondamentale de la fable religieuse du „Retour à Sion“») [Ibid: 16], с их реальной историей и географией.
Конечно, коллизия двух пространственно-временных утопий – коммунистической, которая захватила бóльшую часть Восточной Европы, и иудаистской, во многом соответствовавшей израильской политике государственного социализма и противопоставлявшей коммунизму провиденциальное государство на Ближнем Востоке, – не была случайной. Диссидентские утопии возникали на почве той пустоты, которую коммунистическая идеология уже не в силах была заполнить. Так, Петр Вайль и Александр Генис описывают путешествия в Сибирь и образ далекой северной земли 1960-х годов как источник метафизики для советских людей, который ненадолго закрыл историческую пустоту и потому сыграл важную роль в компенсаторном поддержании советской «веры» [Вайль/Генис 1996: 84]274. Постепенно утрачивая свою мифическую силу и идеализм, Советский Союз мутировал в империю [Там же: 278–292].
В средах альтернативных диссидентских и полудиссидентских движений позднего Советского Союза возникала новая версия апокалиптической концепции времени, неизбежно соположная и родственная имперской:
Обе модели времени, имперская и апокалиптическая, эсхатологичны; они находятся в одном и том же контексте исторического избавления […]. В обобщающем смысле можно, пожалуй, утверждать, что всякое апокалиптическое движение – это восстание против Рима, а всякий Рим борется с зелотами-апокалиптиками. Имперское время с его преклонением перед долговечностью и апокалиптическое время с его ожиданием, надеждой, нетерпением соответствуют противоположным перспективам сверху и снизу, но в рамках общей модели истории. Имперское время означает сакрализацию власти и торможение перемен […]. Апокалиптическое время означает делегитимацию власти и уничтожение мира [Assmann 1999b: 29].
Введение нового летосчисления изменяет пространство как место памяти. Так, Ян Ассман определяет те или иные ландшафты как «медиум культурной памяти», они «возводятся в ранг знака, т. е. семиотизируются» [Ассман 2004: 63]. Отсылая к последней работе Мориса Хальбвакса «Легендарная евангельская топография в Святой земле» («La Topographie legendaire des Évangiles en Terre Sainte», 1941), Ассман рассматривает Святую землю как классический «мнемотоп», или «ландшафт воспоминания». Одновременно в позднем Советском Союзе в очередной раз актуализуется «контрапрезентная», т. е. идущая вразрез с настоящим, функция культурной памяти [Ассман 2004: 83] – «функция освобождения через память» [Там же: 90], эффективное средство политической борьбы с «сейчас» [Там же: 90–91]. Для авторов алии (авторов движения и ее культуры) и ее реальных и вымышленных героев Израиль становится «горячим» воспоминанием, «которое […] извлекает из прошлого элементы собственной идентичности, точку опоры для надежд и целей» [Там же: 83].
