Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература - [78]
МОДЕЛИ ВРЕМЕНИ И ПРОСТРАНСТВА В НОНКОНФОРМИСТСКОЙ ЕВРЕЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
Еврейская диссидентская литература основывала свои утопии на символическом осмыслении не только географических, но и временных пространств. Пересечение времени и пространства возникало уже из одного лишь контраста между покидаемой страной с ее прошлым и настоящим – и территорией будущего. Концепция исхода отражалась в самой художественной организации времени и пространства, образуя при этом изоморфные структуры на уровнях системы персонажей, повествовательной перспективы, а подчас и языка266. Израиль как «поэтическое заселение» Сиона (Амир Эшель) или «текстуальная репатриация» (Сидра ДеКовен Эзрахи)267 – одно из тех пространств, «которые определяются не только реально – территориально и физически – но уже и не только символически, но являются и тем и другим одновременно и поэтому возводятся в новое качество: „гетеротопиями“ называет их Фуко, „воображаемой географией“ – Саид, как „глобальные этнопространства“ обозначает их Аппадураи, как „третье пространство“ („thirdspace“) или „реальные-и-воображаемые места“ („real-and-imagined places“) – Соджа» [Бахманн-Медик 2017: 354].
Исследуя семантику географических пространств русского средневековья, Юрий Лотман отмечает «религиозно-нравственное» значение географических понятий и мест: «…те или иные земли воспринимаются как земли праведные или грешные. Движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень которой находится на небе, а нижняя – в аду» [Лотман 1996: 239]268. Лотман подчеркивает символико-утопические качества средневековых ландшафтов и границ: «Этот особый характер подхода к географии, которая еще не воспринималась как особая естественнонаучная дисциплина, а скорее напоминала разновидность религиозно-утопической классификации, очень характерен для средневековья […] Разрыв с грехом мыслился как уход, пространственное перемещение» [Там же: 242]269. Основоположник геопоэтики Кеннет Уайт270 указывает на инфантильную герметичность христианских представлений о пространстве; география как наука не вписывалась в эпистемологический контекст христианского средневековья: «Христианский мир – полностью замкнутый, ограниченный, даже инфантильный, связанный символическими узами с Иерусалимом, ombilicus terrae. Для географии христианская эпистемология оставляла мало места или не оставляла его вовсе» [White 2007: 18]. В такой картине мира Иерусалим как umbilicus terrae («пуп земли») определял пространственные категории близости и удаленности.
Мистико-мессианские и нравственно-религиозные модели пространства и времени возродились в ситуации восстания новых «сект» в позднесоветской империи: географическое перемещение превращалось в моральное восхождение, вновь становился актуальным образ небесного Иерусалима из книг еврейских пророков, о котором пишет Элиаде [Элиаде 2000: 27 f.].
Аллюзии на апокалиптически-мессианский иудаизм в нонконформистской прозе исхода, безусловно, неслучайны. Алейда Ассман связывает написание книги пророка Даниила с новой духовной установкой, сложившейся в эпоху еврейского сопротивления эллинизации, а точнее – с годами восстания Маккавеев:
Апокалиптическое видение истории формировалось у религиозных меньшинств, которые противопоставляли себя репрессивной политической власти. Их оружием против имперской экспансии становилась идеология; они обращались к инстанции, чья мощь превосходила силы поработительской державы. Так рождалось представление о духовном, трансцендентном царстве [Assmann 1999b: 22].
Ассман называет Даниила «субверсивным умом, который […] подготавливает переворот изнутри» [Ibid]. Здесь и не только апокалиптическое видение истории исходит «от периферийного социума противников» действующей власти, которые провозглашают «универсальный исторический план», стоящий над официальной концепцией истории [Ibid: 23]. При этом «линейное время становится […] разрушительной силой в руке Всевышнего Судии» [Ibid: 24]. Ян Ассман описывает тот же самый феномен как размыкание цикличного времени в линейное:
Из круга вечного возвращения получается прямая, ведущая к далекой цели. […] Поэтому иудейская апокалиптика, возможно, не исток этого исторического феномена, а лишь самое раннее свидетельство культурно-антропологической универсалии [Ассман 2004: 85].
Литературные стратегии сопротивления еврейских диссидентов по-новому задействуют субверсивную апокалиптическую метафорику пространства и времени, чтобы опровергнуть или выключить «имперское время», не менее телеологическое и эсхатологическое [Assmann 1999b: 24].
В изменившемся историческом контексте еврейские интеллектуалы, радикально противопоставляя себя вере большинства, воскрешают иудаистскую заповедь соблюдения чистоты и исключительности еврейства диаспоры. (Опираясь на теорию еврейской культурной мнемотехники Яна Ассмана, Фолькер К. Дёрр определяет еврейскую диаспору как «закапсулированную, отгороженную форму детерриториализации („Ortlosigkeit“), которая неразрывно связана […] с закодированным в текстах культурным воспоминанием» [Dörr 2009: 67].) В то же время еврейский принцип воплощенной в слове духовной территории, этого «переноснóго отечества», по выражению Генриха Гейне [Гейне 1959], а также важнейшая иудаистская концепция
