Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература - [6]

В моей книге литературные приемы передачи традиции – «мост желания» [Роскис 2010] – рассматриваются в культурном контексте еврейского возрождения, феномена, выходящего далеко за пределы Восточной Европы. Ренессанс еврейской культуры, начавшийся в США и Западной Европе после Второй мировой войны, а в Восточной Европе – с 1960‐х годов в подполье и полуподполье, а после падения коммунистических режимов открыто, – как уже упоминалось выше, едва ли можно рассматривать вне факта разрушенной еврейской идентичности. Парадокс «живого» присутствия реконструированного, музеефицированного или инсценированного еврейского прошлого и при этом крайней малочисленности сохранивших традицию евреев привлек к себе в последние десятилетия интерес исследователей и породил целый ряд схожих эпитетов: «virtually Jewish» («почти/виртуально еврейский») [Gruber 2002], «le Juif imaginaire» («воображаемый еврей») [Finkielkraut 1980], «Imagining Russian Jewry» («представляя/воображая русское еврейство») [Zipperstein 1999], «the constructed Jew» («сконструированный еврей») [Gantner/Kovács 2007], «unsichtbare Juden» («невидимые евреи») [Rüthers 2010]. Связанная с этим амбивалентность еврейской идентичности – поддерживаемая как евреями, так и неевреями, – делает вопрос о стереотипизации, этнокультурной унификации, т. е. игнорировании внутренних различий, и приписываемой (пусть и в положительном смысле) другости еврейства вновь актуальным. В начале 1980‐х Ален Финкелькраут не побоялся поставить в своей автобиографии проблему воображаемого, «выдуманного» еврея: собственное еврейство он осмысливает как часть впитанного им с детства коллективного образа, как фантазм собственной неповторимой индивидуальности. Последняя зиждется в свою очередь на представлении о величии и исключительности еврейской жертвы: трагический опыт прошлого по-прежнему формирует самосознание поколений евреев, которые – в данном случае в западноевропейском контексте – игнорируют сложность настоящего и живут в состоянии вечного анахронизма: «…вместе с еврейством я получил ценнейший подарок, о котором только мог мечтать ребенок после холокоста. Я унаследовал страдание, которого не переживал. Угнетенные передали мне свой облик, но самого угнетения мне не пришлось испытать. Я мог вполне спокойно наслаждаться своей исключительной судьбой» [Finkielkraut 1980: 13]17.

За самоанализом Финкелькраута последовали работы о конструкта еврейской идентичности в публичных сферах, медиа, музеях, массовой культуре, а также в литературе и искусстве. Если попытаться свести итоги этих исследований к одному понятию, то окажется, что перформативность18 играет в них ключевую роль. Так, Стивен Д. Зипперштейн прослеживает, как в США 1950‐х годов изменяется восприятие жизни евреев Восточной Европы: тогда возникает светлый, непротиворечивый, подернутый ностальгическим флером образ еврейского прошлого и прежде всего уютных, печально-веселых и набожных штетлов. Этот образ стал для амбициозных и преуспевающих американских евреев знаком культурной преемственности («proof for continuity»), связывающей времена до и после катастрофы [Zipperstein 1999: 5 f., 16–39]19. Штетл предоставлял топографический миф для духовных нужд настоящего: миф канувшей в Лету идишской цивилизации – «…мифический дом, не тот, куда они (американские евреи) хотели вернуться, а тот, в существовании которого они хотели убедиться. Это был край еврейских духов и исчезнувших культур» [Aviv/Shneer 2005: 8]. В невероятной популярности всего еврейского в Европе последних трех-четырех десятилетий Рут Эллен Грубер видит тягу к альтернативной, а в Восточной Европе – часто нонконформистской самоидентификации. Еврейство стало одним из характерных элементов контркультуры, в то время как еврейская история и культура, а также сами евреи – предметом мифологизации, проистекающей из полузнания [Gruber 2002: 3–30]. Перформативная роль еврейства как универсализированного продукта чужих проекций выразилась в том, что оно являло и являет собой изменчивый, «метафорический символ», подходящий для многих трендов и явлений и долженствовавший заполнить пробелы («filling in the blank spaces») [Ibid: 9]20.

На излете коммунизма среди русских евреев было немало тех, кто стремился вернуться к тому очаровательно закольцованному, мистически-религиозному ощущению пространства и времени, которое их дедушки и бабушки отвергли в СССР первой трети XX века. В обоих случаях ими двигало, как показывают многочисленные биографические свидетельства, желание преодоления и освобождения. На смену стремлению вырваться из религиозного еврейского «мирка» в мировую историю, которое объединяло евреев в период революций 1905‐го и 1917 года [Krutikov 2001: 115–117]21, пришли разочарование, новый бунт и, наконец, реставрация 2000–2010‐х. При этом позднесоветский виток спирали коллективного поиска еврейского «я» / «мы» во многом был уже частью впитанной советской утопии.

Несмотря на общую диалектику утраты традиции и приближения к ней, возвращения и изобретения, разница между коллективными и поп-культурными процессами, с одной стороны, и литературно-художественными, с другой, очевидна и значительна. Искусство и литература чаще обращаются к проблемам и несоответствиям, иронии, парадоксу и критике. Мы имеем здесь дело не только с эмпатией и индивидуальной связью с прошлым, которые Марианна Хирш отмечает в феномене постпамяти и которые подвержены медийным манипуляциям, но с осознанием сложности, противящимся идеализации и стереотипам и зачастую делающим их предметом своего анализа.