Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература - [115]

У Гринкевичюте «использование соцреалистических тропов» – это сознательный прием сопротивления, подрывная практика, характерная для того неполного подражания колонизаторам, о котором пишет Бхабха: «[это] становится мощным жестом – „швырнуть имперский дар“ в лицо дарителю» [Ibid: 197].

Постколониальный подход делает исследователей Восточной Европы чуткими к особенностям парадоксального коммунистического варианта подчиненного (подчиненной) mimic man (woman), при котором транслируемый вовне интернационализм373 уживается с паническим страхом этнической и политической контаминации. Такие авторы, как Ирина Грекова, Дина Калиновская, Юрий Карабчиевский, Феликс Розинер, Эфраим Севела, Григорий Канович, Юлия Шмуклер, Израиль Меттер, Борис Ямпольский, Давид Шраер-Петров, Эдуард Шульман, Владимир Ханан, Марк Зайчик и Михаил Берг374, участвуют в последовательной деколонизации еврейского вопроса в позднесоветскую и постсоветскую эпоху. Тем не менее их прозу – преимущественно антиколониальную, обличающую советский антисемитизм, – я противопоставляю постколониальному письму таких авторов, как Александр Мелихов и Олег Юрьев. Фрагментация еврейского субъекта, отражающаяся в распаде или инверсии повествовательной перспективы, в осколочности воспоминаний или в стилистико-идеологической мимикрии, рождает более сложную поэтическую и поэтологическую форму обращения с наследием диктатуры, ее постколониальную версию375.

В романе Александра Мелихова (род. в 1947 году) «Во имя четыреста первого, или Исповедь еврея» (1993)376 ироническое использование советских идеологических тропов и коммунистической риторики становится основным приемом поэтической деконструкции империи. Маргинальный, невротический еврейский субъект как бы выглядывает из подполья своей повествовательной перспективы, чтобы разоблачить национальную советскую мифологию. Делает он это, ориентализуя самого себя в жесте безоглядного, развернутого до романа откровения отверженного и подчиненного – исповеди субалтерна. Колониальный антигерой – это нежеланное, неведомое миру зеркало диктатуры – инвертирует официальный взгляд режима, помещая в центр внимания себя, «маленького человека» русской (или все же нерусской?) литературы, еврея со стигматизирующим, смешным для русского уха и труднопроизносимым именем Лев Каценеленбоген. Он исповедуется в своей безнадежной любви-ненависти к могущественному советскому государству и великому русскому народу. Квазиавтобиографический рассказ содержит вместе с тем рефлексию о недавно рухнувшей политической системе, полную языковых ужимок, отсылок к бесчисленным произведениям русской литературы, самоуничижительной мимикрии и мучительного самоанализа.

Главный в романе прием мимикрии воспроизводит тот «смещающий взгляд» колонизованного «двойника», который «угрожает» «цивилизационной миссии» [Bhabha 2000: 127]. «Опасность мимикрии состоит в присущем ей двойном взгляде, который, разоблачая амбивалентность колониального дискурса, одновременно ставит под вопрос его авторитет» [Ibid: 130]. Согласно Бхабха, эта амбивалентность заключается в «частичной репрезентации / частичном признании объекта колонизации» [Ibid]. Знаменитая формула Бхабха гласит: «Колонизованные должны уподобиться колонизаторам, однако не стать им равными (получить равные с ними права): „almost the same, but not quite“ (курсив мой. – К. С.)» [Breger 1999: 183]. Анализ этого отношения поможет приблизиться к парадоксу частичного приятия и «одомашнивания» евреев в Советском Союзе.

По мнению Евы Хаусбахер, мимикрия – это еще и «форма неприсвоенного [дискурса], такой тип поведения, при котором подчинение уже не отличимо от притязаний на господство, – чья правомочность тем самым подрывается» [Hausbacher 2009: 222]. В русскоязычной эмигрантской прозе 1990–2000-х, которую она исследует, «дискредитация немецких клише о России (гетеростереотипов) [происходит] путем их персифлированного повторения» [Ibid]. Мимикрия, понятая таким образом, структурирует весь роман Мелихова: позиция повествователя постоянно сливается с позицией ревнителей национального «единства», однако этот обманчивый синтез не только воспроизводит чужую точку зрения, но и передает искаженное, расщепленное самовосприятие говорящего, порождая неустойчивый двойной взгляд.

Итак, рассказчик заверяет читателя в своей безусловной преданности родине, утверждая время от времени, что он и сам антисемит, и транслируя всевозможные юдофобские клише: «Евреи всегда уверены, что всем очень интересно слушать про их драгоценную персону» [Мелихов 1994: 15]; «…как видите, евреев следует держать в страхе Божием, иначе они на голову вам сядут: чем меньше их бьют, тем сильней они оскорбляются» [Там же: 17]; «евреи делают еврейским все, к чему прикасаются» [Там же: 19]; «евреи даже не помнят, на чьей культуре паразитируют» [Там же: 42]; «наша цель – Единство, а не торгашеская еврейская правда» [Там же: 85] и т. д.377 То, что чужой взгляд отчасти становится своим, тематизируется в подробных автобиографических размышлениях героя: «…по сравнению с чистокровными еврейскими предками, все у меня, мулата, было (да и есть, есть!) очень сложно» [Там же: 16]. Быть «мулатом», гибридом – символизирует двусмысленность положения ассимилированных советских евреев вообще. Поскольку для протагониста – наполовину еврея, воспитанного на советской идее равенства, – русская культура является родной, а проецируемая на него «чужесть» всегда остается лишь частичной, у него возникает невротическая тяга к самоконтролю, притворству и сверхассимиляции. Он переживает самоотчуждение, которое психоаналитик Франц Фанон описывает в книге «Черная кожа, белые маски» («Peau noire, masques blancs», 1952) применительно к колонизованному чернокожему субъекту. Перенося лакановскую модель зеркального отражения в сферу социального, Фанон определяет чернокожего человека как «Другого, конституированного