История ислама. От доисламской истории арабов до падения династии Аббасидов - [81]

Предлагаемая нами догматика не есть, конечно, исповедание, общее всем народам, принявшим ислам. С тех пор, как в сороковом году (661) зияющая трещина разделила мусульманский мир на две все более и более распадавшиеся половины — суннитов и шиитов, — не существует, собственно, общей системы вероучения. По внешнему виду разница обоих исповеданий состоит в следующем: шииты отказались признавать обязательными, как истину, большинство тех изречений пророка, который не попали в Коран, а содержатся лишь в Сунне, устном предании. Между тем правоверным необходимо было ими пользоваться, чтобы правильнее и увереннее объяснять святую книгу и восполнять многочисленные пропуски, по необходимости встречающиеся в вероучении. Приходилось пополнять пробелы, неизбежные в вероучении, которое опиралось единственно на отдельные строфы Корана, нередко носящие случайный характер отдельных откровений. Хотя эти предания в действительности достоверны лишь в существенном, а не в полной их целостности, но шииты отвергают их не вследствие страстной потребности к истине и не на основании строгого критического исследования. Им ненавистны стали они потому только, что мешали произвольному толкованию смысла отдельных слов; а это давало возможность секте вводить постепенно в ислам всевозможные чуждые ему элементы. В среде таковых главную роль играют мистические и пантеистические идеи, лежавшие в крови у персов как народа индогерманского происхождения, неохотно усвоившего чисто семитический дух исламизма. Вот главные побудительные причины религиозного раскола среди мусульман; в них кроется существенное зерно шиитства; с точки зрения ортодоксального мусульманства, действительно, секта эта должна считаться ересью по отношению к первоначальному смыслу вероучения ислама. Поэтому мы считаем себя не только вправе, но даже обязанными во всем последующем придерживаться исключительно суннитской догматики.

Мы уже знаем как просты были, доходя почти до скудости, основы веры, представлявшейся каждому при первом знакомстве с сущностью ислама: «Нет божества кроме Бога, а Мухаммед — посланник Божий». Вот два главные положения, к которым присоединяется еще третье — воскресение мертвых и Страшный суд. И из всего этого оригинальным, собственно, является одно утверждение, что Мухаммед — посланник Божий. Но мусульманский Бог и мусульманское воскресение мертвых, в конце концов, нечто совершенно иное, чем то, что подразумевают под этим христиане и иудеи.

Что касается понятия о божестве, то уже и раньше было отмечено, что Мухаммед по всему своему духовному существу, по обстоятельствам жизни и, наконец, по своей нравственной несостоятельности представлял себе Бога, правда, превышающим все земные понятия — вечным, всемогущим творцом мира, «властелином в день судный», — но никак не святым и справедливым. Положим, догматика и других религий не приводит иных доводов для основ и обязательств, свойственных ее этике, кроме одного только божественного откровения, но зато в других религиях стараются указать, что воля Божия есть в то же время представление всего, что человек считает справедливым и святым, а также добрым и любвеобильным. Бог Корана наказывает неверие без всякого милосердия, даже с особенным самодовольством, подобно мстительному арабу, отплачивающему неуклонно за каждое личное оскорбление. И Аллах отдает свои повеления не потому, что они святы и справедливы, а потому, что ему так хочется. Даже позднейшая схоластическая теология, развившая столь достойную всяческой похвалы проницательность при начертании системы вероучения, не в силах разрешить главной задачи, т. е. найти руководящий принцип в выражениях той божеской воли, которая от наивысших требований полного самопо-жертвования со стороны правоверных в делах веры переходит к ограничению войны в святой месяц, снисходит даже до мелочных забот улаживания какого-нибудь последнего скандала в гареме пророка. В противоречивой неровности и путанице понятий трудно было разобраться; приходилось поневоле объяснять многое тиранически абсолютным: «Саr tel est notre plaisir»[121]. Ислам превзошел окаменелое, так сказать, понятие позднейшего иудейства о личном Боге. Ничего нет удивительного поэтому, что даже ныне мусульманин не питает к своему Богу теплой любви. Он не в состоянии почитать в нем небесного отца, может лишь трепетать перед неумолимым властителем, мгновенных прихотей которого не в состоянии никто ни предвидеть, ни избегнуть. При всем грозном величии, овевавшем его лик, Бог Корана, по крайней мере для своего пророка, находил слова кротости и утешения; но Бог позднейших догматиков, даже и по отношению к своим испытаннейшим правоверным, стал буквально тираном, неподдельным арабским Богом, которого роковое значение этот жестокий народ с такою легкостью умел вычитывать из Св. писания по всякому, даже незначительному поводу. Ввиду этого подавляющего образа человек совершенно последовательно начинает вырисовываться как «раб», и ничего более. Соответственно подобным отношениям понятно, что и способность человека снискать милосердие Божие зависела всецело от произвола Всемогущего. Мы уже выше видели те основания, вследствие которых пророк вынужден был признать, что сам Бог, предвеки, постановил: кто из людей удостоится веры и спасения и кто останется закоснелым в неверии и пожнет вечное осуждение; указывалось также, что Мухаммед при неопределенности своих воззрений не мог и сам дать себе ясного и полного отчета во всем. Рядом с изречениями, указывающими на безусловный произвол благодати, в Коране встречаются и такие места, по которым можно предполагать и о существовании в человеке свободы выбора; поэтому неудивительно, что с ходом развития теологической системы именно в этом вопросе должны были произойти сомнение и разномыслие. Вообще среди многочисленных кружков с некоторым оттенком мирского настроения, как, например, между людьми образованными, приходившими в соприкосновение с греческими и персидскими идеями, перевес, по крайней мере в первое столетие, был более на стороне свободных воззрений. Но позднее, при Аббасидах, когда именно эти чуждые элементы стали угрожать извне самому существованию арабизма, пересилило более строгое направление. Задались целью серьезно проводить идею жестокосердия божества, а сообразно с ней рос и догмат предопределения человека к вере или безверию, к спасению или к погибели. Принцип выдвинулся наконец с крайней резкостью в том чисто рассудочном направлении, с каким семит привык подходить к научным вопросам и благодаря которому арабы и иудеи произвели столько великого и образцового в математике. На тех же основаниях учение абсолютного предопределения быстро развивалось дальше и перешло в тот фатализм, который постепенно стал составлять всем известные существеннейшие основы всего мусульманского мировоззрения; они, так сказать, всосались в плоть и кровь исламских народов