История философии. Средние века - [43]

3

Аль-Кинди, занимавший пост судьи в Багдаде и умерший вскоре после 870 года, считается первым из значительных арабских философов. Пожалуй, отправной точкой его мысли были взгляды, близкие мутазилитам, тогда, похоже, что свои идеи он развивал на основе приписываемого Аристотелю неоплатонического учения. Аль-Кинди пытался установить гармонию между откровением и разумом; он утверждал, что человеческий рассудок способен выработать обоснованное философией богословие. Например, разум способен доказать истинность веры в божественность творения из ничего[129]. Некоторые представления аль-Кинди трудно привести в соответствие с Кораном[130]; однако он не противопоставлял философию богословию, а также не утверждал превосходства первой. Как раз наоборот, он считал, что знания, приобретенные через священные книги и пророчества, стоят выше знаний, приобретенных путем философских размышлений. Некоторые исламские философы более позднего времени, уже не сомневаясь, полагали, что философия выше теологии, что нельзя сказать об аль-Кинди.

Аль-Кинди является автором трактата о разуме, в котором он вводит в исламскую философскую традицию аристотелевское различие между актуальным и потенциальным разумом, в той или иной степени шел вслед интерпретации, предложенной Александром Афродизийским. Актуальный разум он рассматривает как единственную способность к пониманию, приходящую к нам «извне», чтобы действовать в индивидуальных человеческих умах[131].

В XII веке трактат был переведен на латинский язык под названием «Об интеллекте» («De intellectu») и таким образом стал доступен христианскому Западу. Совсем недавно были открыты двадцать четыре сочинения аль-Кинди, вскоре опубликованные в Каире.

4

Крупнейшим мыслителем исламского мира в следующем столетии стал аль-Фараби (около 875–950), учителем которого в Багдаде был христианин-перипатетик. В дополнение к сочинениям по основным философским дисциплинам и психологии и политическим наукам им были написаны комментарии к сочинениям Аристотеля, изучение наследия которого позднее было столь блистательно продолжено Аверроэсом. В своих комментариях к «Органону» аль– Фараби уделял внимание некатегорическим силлогизмам и вопросам, касающимся предпосылок, относящихся к будущему, которым он приписывал истинную ценность.

Не соглашаясь с аль-Кинди, аль-Фараби пытается обосновать превосходство философии над остальными сферами человеческих знаний. Философия для него – высочайшее проявление человеческого разума. В трактате об идеальном государстве[132] он доказывает, что философы обретают уверенность в истине посредством основанной на логике мысли, а также благодаря собственному внутреннему зрению. Нефилософы могут познавать истину об окружающей реальности с помощью символов. Знания, добываемые таким путем, стоят ниже, чем философские, поскольку последние одинаковы для всех, кто ими обладает, символические же знания в различных сообществах могут приобретать различные формы. Действительно, символические образы могут отличаться в зависимости от степени приближения к философским знаниям. Так что не существует ни одного чисто символического образа истины, который бы удовлетворил требованиям всех народов.

Вряд ли такое направление мысли выглядело привлекательным в глазах ортодоксальных богословов. Аль-Фараби конечно же был последовательным сторонником аристотелевского понимания философии как высшей деятельности человека. Однако сам Аристотель никогда не сталкивался лицом к лицу с комплексом религиозных догматов, данных, как утверждалось, через божественное откровение, с чем пришлось столкнуться аль-Фараби. Его теория символического знания подразумевает следующее: поскольку в принципе существует только одна истинная философия, не может быть религии, устраивающей всех людей. Тем не менее аль-Фараби находит место для пророческого откровения. Он смотрел на все как бы в состоянии пророческого вдохновения (в большей мере, нежели находясь в сфере потенциального разума), однако отдельно от активного разума и по этой причине облекая свои высказывания в символическую форму. Поэтому, хоть он и готов был принять Коран как откровенную истину, вряд ли, не противореча своим исходным посылкам, он мог принять религию ислама как религию, устраивающую все народы. Так, во всяком случае, мусульманское богословие было в подчинении у философии[133].

В космологической схеме аль-Фараби актуальный разум – десятый по счету и самый низший в иерархии чистых способностей к пониманию. Вершиной иерархии является Единое неоплатоников, отождествляемое с аристотелевской первопричиной, сознающим себя Интеллектом или Разумом[134], а также с Аллахом. Из сферы Единого Бога эманирует, вечно истекает Первый разум, служащий источником Второго разума, который, в свою очередь, является источником высшей Небесной сферы. Самая низшая из разумных потенций – актуальный разум – не порождает соответствующей себе сферы, но действует в качестве посредника, связывая высшие разумные сущности с отдельными человеческими умами. По мнению аль-Фараби, творение, процесс эманации вечен. Что касается человека, то только умы, испытывающие воздействие актуального разума, постигающие философскую истину или истину, отражаемую наиболее адекватными символами, достигают бессмертия.