История философии. Средние века - [35]

Идея синтеза учения Аристотеля и Платона уходит своими корнями в античность. Но хотя мыслители, творчество которых было связано с Шартром, не были хорошо знакомы с Аристотелем[106], у них обнаруживается желание соединить вместе платоновскую теорию вечных идей с аристотелевской теорией имманентных форм или умопостигаемых структур, на основании которых всякая материальная вещь является тем, что она есть. Так, Бернар Шартрский проводил различие между вечными идеями или архетипами Платона и Августина, с одной стороны, и «природными формами» (formae nativae), c другой стороны, которые являются копиями образов-архетипов и, в свою очередь, делают предметы видами тех или иных родов. Попытки по объединению платоно-августинской теории божественных идей с аристотелевским гиломорфизмом[107] не были свойственны исключительно Шартру. Однако, и это правда, многие писатели находили сомнительным содержание теории Аристотеля, по крайней мере в том виде, в каком она представлена у Боэция.

«Тимей» привлекал Гильома прежде всего научными теориями Платона, впрочем, вряд ли можно было бы так их определять. В принадлежащей Гильому «Философии мира» («Philosophia mundi») – трактате, систематически излагающем учение о Боге, человеке и мире, заключающем в себе большую часть известных в то время научных сведений, – четко прослеживается зависимость от «Тимея», прежде всего от его онтологических теорий. Появившаяся позже «Dragmaticon Philosophiae» Гильома, в главном основывающаяся на «Философии мира», наглядно демонстрирует его увеличивающийся интерес к физическим и астрономическим теориям, а также практическое применение им сведений из трактатов по медицине, переведенных на латинский язык монахом по имени Константин.

Что касается проводимого Гильомом из Конша отождествления мировой души «Гимея» с третьим лицом Троицы, то мы уже имели возможность обратить внимание на подобные экскурсы в теологию, совершаемые некоторыми диалектиками и философами. За примерами далеко ходить не приходится – это Росцелин. Другим примером может служить Гильом. Сюда можно отнести и Тьерри Шартрского[108], который полагал, что Бог – это «форма бытия» (forma essendi) всех вещей. Его последователем и учеником был Кларембальд из Арраса. Понятно, что некоторыми из историков в такой манере изложения прослеживается определенная склонность к пантеизму, так как здесь вполне определенно предполагается, что все вещи причастны Богу. Однако оба, и Тьерри и Кларембальд, объясняли, что, по их мнению, действительные формы вещей являются отражениями или образами вечных первообразов или архетипов в Боге.

Заявить, что Бог есть «форма бытия» всех вещей, – скорее всего, означает, что Бог по крайней мере является причиной вещей, создающей и поддерживающей их существование.

3

Следует упомянуть о двух мыслителях, Гилберте из Пуатье и Иоанне Солсберийском, имевшим некоторое отношение к Шартрскому университету, хотя определять их как представителей шартрской школы было бы заблуждением.

Гилберт из Пуатье (около 1076–1154, называемый также Гилберт Порретанский или Гилберт де ла Порре), видимо, был учеником Бернара Шартрского, а впоследствии изучал богословие вместе с Ансельмом Ланским. В 1126 году он стал преемником Бернара на посту главы Шартрского университета и, возможно, там преподавал. Факт, о котором мы можем говорить с уверенностью, – его преподавательская деятельность в Парижском университете в 1141 году, когда его лекции посещал Иоанн Солсберийский. В 1142 году Гилберт стал епископом Пуатье. Он – автор обширных комментариев к Священному Писанию, в том числе к псалмам или к Посланию к римлянам, а также к сочинениям Боэция. Тем не менее, подлинность традиционно приписываемой Гилберту «Книги шести принципов» («Liber sex principiorum»), в которой рассматриваются шесть последних категорий Аристотеля, считается сомнительной.

Развивая положение Боэция, Гилберт устанавливает во всех сотворенных вещах различие между конкретным бытием (id quod est – то, которое есть) и тем, через посредство которого (id quo) вещь есть то, что она есть. Так, например, человечество или человеческая природа не могут быть просто отождествлены с определенным человеком; но через причастность человеческой природе человек становится человеком. Однако, как считает Гилберт, в уме при собирании схожих «врожденных форм», принадлежащих членам рода, формируется особое представление, то есть одновременно рассудком создается обобщенное представление о сравнительных предметах, обладающими родовыми отличиями, но имеющих в общем некую существенную общность. Другими словами, у него было понятие о разумно– психической активности обобщений. Однако Гилберт соединял это понятие с, если так можно выразиться, настойчивостью членов рода, образующих своим соучастием общий вид, который делает их тем, чем они являются на деле.

Затем Гилберт переносит данное различие в сферу богословия, а именно в область троичной проблематики. Он доказывает, что каждое из трех Лиц Святой Троицы входит в состав общей божественной формы или божественной сущности как ее часть. Его же критикам представлялось, что его теория отрицает божественную «простоту». В итоге Гилберт утверждал, что, точно как различные люди благодаря причастности общей человеческой природе не могут быть отождествлены ни с какой отдельной индивидуальностью, составляют человечество, – так три Лица Божественной Троицы становятся божественными, соучаствуя в общей форме божественности, которая отличается от Них и поэтому не является самим Богом. Святой Бернар, великий знаток ересей, был настойчив в своем стремлении наказать Гилберта, которого в 1148 году и привлекли к суду. Правда, официального осуждения не было