История философии. Средние века - [119]
Тем не менее, вполне допустимо, что созидательное действие Бога есть действие созидающей (творческой) мысли. «Божественный разум есть основа всей природы в целом». При этом возникает вопрос: каков статус творений и в чем состоит их связь с Богом? Здесь мы сталкиваемся с одним из наиболее известных положений Экхарта, в соответствии с которым творение является ничем. В четвертой проповеди на немецком языке можно прочитать, что «все творения являются чистым ничто». Я не говорю, что они очень малы или еще что-либо подобное; они чистое ничто. Может показаться, что, по его мнению, Бог является единственной реальностью, а творения являются только «частью» Бога, чем-то внутренним божественному бытию. Ибо, несомненно, Экхарт не желает утверждать, что за пределами, как и внутри, Бога творений вовсе нет. Подобное положение дел вряд ли бы благоприятствовало существованию чего бы то ни было, в том числе мысли самого Экхарта.
Вовсе даже нет нужды обладать обширными знаниями в области философской теологии или средневековой метафизики, чтобы понять, что Экхарт, вероятно, не испытывал больших затруднений, придавая своим высказываниям смысл, совместимый с предыдущими ортодоксальными положениями. Свое утверждение, в соответствии с которым творения – это ничто, он объясняет на том основании, что последние не обладают собственным бытием. Если бы Господь перестал бы думать о них, то, как полагает Экхарт, они перестали бы существовать. Таким образом, положение «за пределами Бога ничего нет» на деле не выходит за пределы традиционного учения. Если Бог бесконечен, вездесущ, а также поддерживает бытие всех творений с помощью своей созидающей деятельности, то «за его пределами» не может быть ничего. Конечно, смысл этого высказывания может состоять в том, что творение находится «внутри» Бога, является его частью. Вместе с тем Экхарт утверждает, что ничто не является столь интимно близким творению, как сам Бог, так как пребывает в творении, тем самым обуславливая его бытие; вместе с тем он утверждает, что нет ничего столь отличного и удаленного от творения, как Бог. Ибо Бог и творение «противоположны друг другу», как одно или единое и множественное, как бесконечное и конечное.
Наш обычный опыт ограничен созерцанием конечных находящихся вокруг нас вещей, своей связностью образующих материальный, окружающий нас мир. Вполне естественно, что они, существуя по собственному праву, действительно кажутся запасом глубоких знаний.
Если мы верим в Бога, тогда верим, что конечные вещи находятся в прямой от Него зависимости. Правда, при этом возникает соблазн видеть Бога как бытие, существующее параллельно близкому нам материальному бытию. Однако, когда Экхарт пытается с помощью шокирующих утверждений и смелых антиномий спровоцировать внимание слушателей, то делает он это в целях лучшего осмысления своей причастности к исповедуемым религиозным убеждениям; и вместо того, чтобы рассматривать творения как весомую реальность, а Бога как некую смутную фигуру на заднем плане, стремится увидеть в Боге единую самодостаточную реальность и внутренне присущее Ему творение. Вполне естественно, ориентированность на собственные толкования Экхартом своих собственных высказываний заставляет нас видеть его мысль гораздо менее захватывающей, чем то, какой она является на самом деле, возможно ли допустить, что средневековый доминиканец намеревался излагать пантеизм с помощью церковного красноречия и с церковной кафедры. Однако вовсе не следует пытаться втиснуть мысль Экхарта в более или менее ортодоксальные рамки, невзирая на его собственные утверждения. Все же мы должны доверять его собственным словам, при этом не обязательно «выхолащивая смысл» его провоцирующих формул и антиномий. Ибо они явно имеют смысл, и он пользуется ими как средством более действенной передачи глубоко религиозного видения окружающего мира.
Если Экхарт интересуется божественной вездесущностью, а также созидающей и поддерживающей деятельностью Бога по отношению к вещам, то в первую очередь он концентрируется на отношениях между Богом и человеческой душой. По его мнению, душа приближается к Богу постепенно, поскольку возрастает, когда обособляется от множества объектов чувственного опыта, мысли и воли, постольку вступает внутрь того, что Экхарт понимает как сущность или внутреннюю твердыню, «искру» (scintilla, vunkelin) или первооснову души. Данная сущность души, ее сокровенная часть и характеризуется как интеллект или способность к постижению (intelligere). Она подобна Богу, который сам есть intelligere; и этим она являет собой внутреннее духовное убежище, благодаря которому Слово может рождаться в душе, чем и достигается мистический союз с Богом.
Учение, включающее в себя импульс к отъединению, духовные искания и возврат во внутренние глубины души как необходимого условия слияния с Богом, конечно, не было чем-то новым. Считается общепринятым, что, предпочитая интеллект воле, как способ, необходимый для достижения слияния с Богом, Экхарт обнаруживает скорее близость к неоплатонизму, нежели к экстатическому мистицизму Средневековья, при этом он уравнивает традиционно христианское и неоплатоновское направления мысли посредством особого выделения идеи о рождении Слова или Сына в душе
