Интеллигенция в поисках идентичности. Достоевский – Толстой - [81]

Этика Толстого и Х. Арендт во многом опиралась на кантовскую этику долга. Оба, считая человека невольной жертвой системы, оставляли ему свободу и не снимали с него ответственности, прежде всего, за свое собственное личностное суждение и спасение. Однако чрезвычайно сложно понять автономность – свободу мышления и нравственного чувства в системах, целенаправленно уничтожавших эти ценностные основания, направлявших всю свою идеологическую и правовую мощь на изощренные способы «гипнотизации» и порабощения людей. Вряд ли реалистично предполагать сохранение кантовских параметров человека долга в отношении массового общества и массового человека тоталитарной системы.

Если Толстой в своей критике открыл массового человека, ставшего в итоге «материалом» «нового антропологического типа» в XX веке, то Х. Арендт показала главную направленность тоталитаризма на закрепление такого типа человека, без которого идеология и практика этих режимов была бы невозможна. При этом Толстой не до конца понимал силу массы, вполне способную к разрушениям, но практически не умеющую мыслить самостоятельно и ответственно. Его критика массового сознания (общественного мнения) оставалась в рамках XIX в., тогда как Х. Арендт прекрасно отличала массу от толпы, понимая ее убийственную агрессивность и активную роль в создании и культе вождей и вождизма. В своем учении о трансформации радикального зла тоталитарной системы в «банальное зло» ее субъектов-исполнителей она показала, как в человеке система уничтожала самые главные личностные основы: память, чувство вины, автономное мышление.

Парадокс заключается в том, что оба, открыв этого самого «массового человека», стали предъявлять к нему те же требования, что и к автономной личности, твердо оставаясь на позициях кантовского идеализма. Х. Арендт вполне в духе Толстого писала о персональной ответственности за содеянное каждого участника кровавой истории XX века, резко критикуя идею «всеобщей вины» и «козла отпущения».

Но она же мыслила совсем по-иному, когда «оправдывала» деяния Адольфа Эйхмана, в своем бюрократическом раже отправившего на смерть миллионы евреев, его глупостью (to unable think), не противоречащей ни его житейскому здравомыслию, ни исповедованию «массовой морали». Здесь она допускала поведение человека-«винтика» тоталитарного организма, поскольку тиран, взяв на себя полноту ответственности за все злодеяния, автоматически снял ее с «эйхманов». «Если в обычном правительстве можно все-таки найти небольшое число людей, «принимающих решения», то во всякой диктатуре, не говоря уже о тоталитарной, все такие люди замещаются фигурой Одного… Все остальные <…> фактически были не более, чем винтиками – не важно, осознавали они это или нет. Но разве это означает, что они не могут нести ответственность?»[322]. Вопрос звучит риторически. В этом случае не важно, глуп был Эйхман или нет; фактор мышления здесь в принципе был не существенен.

Как согласовать способность человека мыслить универсально и жизнь «по инерции» объяснил Кант в статье «Ответ на вопрос: что такое просвещение» (1784). Он разделил разум на «частный» – мышление чиновника, военного или любого подданного, обязанного повиноваться законам, – и «всеобщий», теоретический «разум ученого», заставляющий людей критически мыслить (по сути, быть философами). С точки зрения Х. Арендт, мышление – это, по сути, политический (равносильно личностный) акт, схожий с духовной оппозицией государственной машине. «Ведь главная характеристика мышления состоит в том, что оно прерывает всякое действие, всякую обыденную деятельность, в чем бы та ни состояла»[323].

Х. Арендт эту мысль выразила в социологической идее разделения социальных ролей – масок, которые носит человек в жизни, и того голоса, личностного я, который прорывается сквозь прорезь маски, отражая его умственную и нравственную уникальность. «Мы все – актеры на сцене мира, где нас признают в соответствии с тем, какую роль накладывает на нас профессия: как врачей или юристов, как авторов или издателей, как учителей или учеников. Но именно сквозь эту роль, словно звуча сквозь нее, проявляется нечто иное, нечто совершенно уникальное и не поддающееся определению, но все-таки безошибочно узнаваемое…»[324].

В то же время она была вынуждена встать в оппозицию своей же точке зрения, открыв «проблему Эйхмана» – человека, принципиально неспособного иметь свой голос, то есть совершить личностный поступок, например, посмотреть на себя со стороны, подняться над своею ролью, прервать бесконечный поток клишированных идей и фраз и задуматься над сутью своих поступков и самого себя. Эта принципиальная неспособность «глупца» как будто «оправдывала» его деяния в качестве нацистского функционера, полностью слившегося со своей маской человека. Именно это и стало причиной ее конфликта и с друзьями, и с врагами[325]. Недаром, ей пришлось неоднократно возвращаться к сюжету с Эйхманом в своих книгах и с разных сторон объяснять свою точку зрения, все больше углубляясь в определение природы мышления и его функционирования.

Противоречие, как нам кажется, заключается в том, что Х. Арендт, показав Эйхмана как элемент массы, отказав ему в