Интеллигенция в поисках идентичности. Достоевский – Толстой - [78]
Для М. Вебера идеальная рациональность – это «целерациональность», которая заключается в первенствующей роли индивидуального сознания, его социального действия в государстве. «Действие как поведение, ориентированное на понятый смысл, существует для нас всегда, только как действие одной или многих отдельных личностей»[306]и определяется наличием внутреннего ценностного ядра с обязательной ориентацией на других; вне этого человек превращается в плоского функционера-бюрократа. Такая логика ведет М. Вебера к «различению двух типов поведения: наполненного смыслом (рационального или ценностного) и почти неосмысленного (реактивного или привычного). А отсюда можно сделать шаг к различению поведения мотивированного и немотивированного, поскольку “мотивом” называется смысловая связь, которая для самого действующего или для наблюдателя выступает как осмысленное “основание” некоторого поведения»[307].
Здесь мы наблюдаем сходство веберовского и толстовского идеализма в определении человека, который, как оказывается, не только добр от природы, но и обладает способностью к ценностным (этическим) суждениям и «мотивированному выбору других». При этом оба явно не принимают гегелевской идентификации государства с высшим разумом (М. Вебер предпочел рассматривать традиционное государство как инструментальную рациональность); оба отражают установки Канта в этическом определении человека. В терминологии М. Вебера речь идет о различении этики ответственности, характерной для власти / политики и толстовской этики убеждения, вытекающей из кантовской этики долга и следования принципу непротивления злу насилием. М. Вебер писал: «…Глубиннейшая противоположность существует между тем, действуют ли по максиме этики убеждения – на языке религии: “Христианин поступает как должно, а в отношении результата уповает на Бога”, или же действуют по максиме этики ответственности: надо расплачиваться за (предвидимые) последствия своих действий»[308].
Как отмечал Ю.Н. Давыдов, цели и средства, преследуемые этими «двумя этиками», несовместимы. Одна занята «спасением тела», благодаря насильственным средствам политики, другая – «спасением души», благодаря практическому следованию христианским заповедям и неучастию во зле. Однако между ними обнаруживается и тесная связь: этика убеждения требует действий – поступков (понимаемых Толстым как неучастие во власти), а этика ответственности основана на чувстве жизненно-конкретного долга, исполняемого политиком не из корысти, но по совести. «Это и имеет в виду Вебер, когда дает понять, что даже самый крайний приверженец этики ответственности – политик, пользующийся насилием как необходимым средством, повседневным “рабочим инструментом”, – не может принять на себя ответственность за его применение, не рискуя вообще порвать с какой бы то ни было этикой, если у него нет веры во внеэмпирическую значимость Дела, которому он служит. Ибо только в этом служении Делу преодолевается опасность субъективистски непредметного применения насилия (в интересах личного тщеславия или своекорыстия). Но таким образом ответственность за эмпирически фиксируемый – «внешний» – результат человеческого действия, сохраняя всю полноту своей суровой непреложности, все больше перемещается в глубины человеческого духа…. И здесь этика Вебера и этика Толстого встречаются на общем для них поле идеального измерения человеческого существования»[309].
Но если М. Вебер понимает всю условность идеального политического типа и этику ответственности делает результатом нравственного выбора профессии политика, то Толстой этику убеждения делает неизменным основанием и моральным требованием для каждого человека еще до того, как он начнет чем-либо заниматься практически (и тем более, политикой). «Лишенный благодатного дара веры в Бога (отсутствие “религиозной музыкальности”, как он сам характеризовал это состояние богооставленности, когда речь заходила о нем самом), М. Вебер захотел заменить акт веры, хотя последний явно не исчерпывается одним лишь “волением”, чисто волевым актом – выбором Бога. При этом он отдавал себе отчет и в том, что, сделанный индивидом абсолютно своевольно – да к тому же еще перед лицом «мертвого Бога»! – выбор принципиально уже ничем не отличается от выбора Дьявола. Кто он, этот “избранный”, – Бог или Дьявол – зависит, грубо говоря, от того, “с какой стороны посмотреть”»[310]. Именно поэтому Толстой, в отличие от Вебера, и отрицал всякую возможность совмещения ценностно-рационального в человеке со служением государству – аппарату зла и насилия.
Ханна Арендт была последовательницей М. Вебера[311], и ее идеи во многом также отражали гуманистические посылы кантовской философии. С одной стороны, в приверженности кантовской философии заключен общий троим отголосок надежды на автономность разума, его моральную первооснову, самостоятельность суждений и поступков, возможность создания негосударственных союзов на основе общих ценностей и развития публичного пространства, позволяющего преодолеть риски частного человека (неучастие)
