Индийская философия. Шраманский период - [76]

.

Наконец, неодинаковы и сами «темпы» философствования в обеих культурах. В Греции процесс формирования основных философских школ завершается в общих чертах к концу жизни того же Пиррона, когда уже вполне оформились школы академиков, перипатетиков, стоиков, эпикурейцев и, наконец, скептиков. В Индии большинство первых, шраманских, философских объединений становятся достоянием истории, и после этого периода понадобится еще целое тысячелетие, пока будут созданы последние базовые тексты основных индийских систем-даршан[222]. Сравнивать философские традиции по их «результативности» — задача более чем рискованная, но нельзя не обратить внимания на то, что, хотя многое из раннего индийского философского наследия передавалось изустно, а потому и не сохранилось, мы при всем желании не обнаружим здесь чего-либо сопоставимого с платоновским «Государством» или аристотелевской «Метафизикой» по грандиозности и архитектонике мысли. Однако в некоторых моментах индийская философия значительно опережает античную, обнаруживая интенции, свойственные, в контексте компаративистики, только западной философии нового и новейшего времени. Достаточно ограничиться критикой метафизики шраманской эпохи у Будды. Основатель буддизма предвосхищает учение Ф. Бэкона об «идолах сознания», прежде всего об «идолах театра» — различных доктринах бытующих философских школ, и «идолах рынка» — тех путях, на которых употребление обыденного языка обусловливает аберрации в познании вещей. Неоспоримо сходство антиметафизической позиции Будды с «разоблачением» метафизических конструкций у Д. Юма, который также пришел к отрицанию духовной субстанции (позднее, правда, великий скептик начал относиться скептически и к этому своему открытию). Как отмечалось справедливо некоторыми исследователями, негативный способ ответа на вопросы о вечности, конечности мира и соотношении души и тела типологически сходен с выводами трансцендентальной диалектики Канта (см. параграф 18), пытавшегося продемонстрировать, что притязания рациональной космологии (в ее формулировке в вольфианской метафизике) ведут к возникновению антиномий — взаимопротиворечащих и одинаково доказуемых положений (например, мир конечен — мир бесконечен, и т. д.), которые снимаются лишь при отказе от допущения, что мир как целое может быть предметом теоретического знания. Некоторые контексты критики подобных положений у Будды позволяют считать, что ему были бы близки и дифференциации аналитической философии между высказываниями «значимыми», т. е. принципиально подтверждаемыми (верифицируемыми) и опровергаемыми (фальсифицируемыми) — и «незначимыми», т. е. принципиально непроверяемыми, каковы все, связанные с метафизическими реалиями. Налицо сходство и с лингвистической философией, основная задача которой — выявление дезориентирующего воздействия языка на мысль.

Согласно Л. Витгенштейну, с которым охотно солидаризировался бы Будда, «идея, что реальное „я“ живет в моем теле, связано с особой грамматикой слова „я“ и с теми недоразумениями, которые эта грамматика склонна провоцировать»[223]. Тот же философ, как и Дж. Райл, прямо приводил пример нерелевантного языкового символизма, фигурирующего в диалоге Будды с паривраджаком Вачхаготтой: вопрос «Куда уходит огонь?» относится к числу некорректно сформулированных[224]. Судя по тому, что некоторые лингвистические философы ссылались в связи со своим имперсонализмом на буддийские диалоги[225], нельзя и в данном случае исключить «ситуации с Пирроном»: европейцы закономерно обнаруживают интерес к тем буддийским конструкциям, которые соответствуют некоторым векторам их собственного философствования. Разумеется, указанные течения разделяют и те логические трудности, которые были неизбежны для всякого антиперсонализма начиная с эпохи Будды и никак не нейтрализуются псевдоэмпирическими обоснованиями отрицания «я», ибо это отрицание никаким образом не базируется на опыте и на интроспекции, но только на «предзанятой», вполне априорной мировоззренческой позиции.

20. Начальная и последовавшая индийская философия

Первые философы Индии были представлены в этом издании, как надеется его автор, в максимально возможной для состояния нынешней индологии полноте и даже выведены за границы самой индийской философии через сопоставление их с философами греческими и новоевропейскими. Тем не менее, они и после этого остаются в известном смысле загадочными фигурами. Загадка состоит в том, что, сравнивая шраманскую эпоху с последующими — предклассической, классической и постклассической — трудно удержаться от соблазна предположить, что в известном смысле мы имеем дело как бы с двумя индийскими философиями, а не с двумя стадиями одной. Преемственность между шраманской и последующей философией неоспорима и вполне естественна, и мы неоднократно выявляли конкретные случаи данной преемственности, но разрыв между ними впечатляет значительно больше.

Как, собственно, можно объяснить, что из всех многочисленных, исчисляемых двузначными числами философских групп, течений и кружков шраманской эпохи в последующей реальной истории индийской мысли от того времени сохранились лишь пять направления: материализм, адживикизм, протосанкхья, джайнизм и буддизм? Что обусловило исчезновение остальных философствовавших шраманов и брахманов — и догматиков, и скептиков, — разрабатывавших технику дискуссии, возможности двузначной и недвузначной логики и многообразные способы воздержания от суждений? Мы показали, что многие из введенных ими исследовательских методов воспроизводятся в дальнейшей истории индийской мысли, вплоть до средневековья, но все же вопрос о причине практически полного исчезновения этих групп и кружков остается без ответа, если не считать, конечно, ответом бесспорные случаи поглощения одних групп другими.