Индийская философия. Шраманский период - [75]
При всей разительности сходств в упражнениях индийских и греческих софистов, в практике организации состязаний различны сами модусы отношения к эристике в обеих культурах. В Индии витанда считалась вполне нормальным средством победы в диспуте (по принципу «цель оправдывает средства»), в Греции же эристика с самого начала вызывала решительный отпор, и попытки преодоления ее в значительной мере определяют установки Афинской школы философии. Существенные параллели индийского и греческого материализма как одномерного философского редукционизма не противоречат несходствам в акцентировках этого редукционизма: в первом случае он выступает одним из способов интерпретации существования индивида, во втором, в первую очередь, способом «экономной записи» многообразия мира; потому в Индии он последовательнее в своем антиморальном и антирелигиозном пафосе, а в Греции адаптируется к нормам морали и даже религии. Поразительные сходства в разработке двойственности истины у Пакудхи Каччаяны и элеатов не противоречат тому, что посылки различения двух уровней истины здесь нетождественны: Парменид первым в истории философии отчетливо ставит вопрос вполне гносеологический — о критериях истины и источниках знания как таковых, тогда как у его индийского коллеги мы постановки этого вопроса еще не находим. При всем сходстве в способах обсуждения проблем блага и счастья и соответствующих определений можно различать специфические особенности «экзистенциальной философии» индийцев и греков: софисты и сократики работают с не имеющими у индийцев прямых параллелей понятиями добродетели (aretē), пользы (chreia), справедливости (dicaisynē), а ближайшие к ним философы очень скоро представят и понятие «ценности» (axia), тогда как для паривраджаков более характерен интерес к «совершенству», «духовному прогрессу», «освобождению».
Помимо того, что аргументация греческих скептиков сохранилась значительно лучше, чем индийские обоснования воздержания от суждений, нельзя не заметить и того, что понятия «скептицизм» и «воздержание от суждений» по объему не совпадают, и что греческий скептицизм имел дополнительные (об основных см. выше) обоснования в виде протагоровского учения о том, что «человек есть мера всех вещей», параллель которому в Индии на рассмотренном этапе в целом не наблюдается. Различны и оппоненты греческих и индийских скептиков: в первом случае это те, кто доверяет своим чувствам и рациональности, во втором — те, кто пытается решать прежде всего метафизические проблемы, «свободно общаться» с трансцендентными материями. Нетождественны и фаталистические концепции адживиков и стоиков: первые в большей мере ориентировались на понимание судьбы индивида, чем мироздания, но вторые, вопреки этому, в несоизмеримо большей степени на нравственный поиск, которому чужд моральный релятивизм адживиков. Правда, в обоих случаях отмечается одна и та же непоследовательность, ибо детерминизм последовательный отрицает сам нравственный выбор, как, впрочем, и целесообразность тех подвигов, которые считали нужным совершать фаталисты.
Некоторые стадиальные различия связаны с более общими модусами философской рациональности. В Греции логика в целом и силлогистика в частности складывались значительно быстрее и основательнее, чем в Индии (достаточно указать на аристотелевский «Органон»), при значительно более интенсивном развитии на индийской почве неклассических моделей дискурса типа три лемм, тетралемм, «антитетралемм». Это в известной степени связано и с большей риторизованностью индийского философствования в целом в сравнении с греческим (не забудем, что сам пятичленный индийский силлогизм в отличие от трехчленного аристотелевского является скорее стратегией убеждения, чем доказыванием), ибо диалогичность — обращенность к оппоненту и аудитории — этих неклассических форм дискурса очевидна. Вместе с тем здесь нельзя не видеть и склонности к эстетствующему формализму мысли, который преобладает над содержательностью. С содержательной же точки зрения индийский и греческий способы философствования также «структурируются» неодинаково. Индийская философия не знала дисциплинарных делений философии, самым общим из которых было деление на «логику», «физику» и «этику», эллинская — устойчивого набора топосов, которые составляли «обязательную программу» для участников дебатов в индийских «помещениях для дискуссий». В этом обнаруживаются достаточно глубокие различия философских менталитетов: для эллинского философа в целом (если он не софист) характерен в большей мере, чем для индийского, интерес к о чем, для индийского (даже если он моралист) в большей мере, чем для эллинского, интерес к
