Индийская философия. Шраманский период - [73]

Если Аджита был старшим современником Демокрита, то Пакудха Каччаяна — младшим современником Парменида (родился около 515 г. до н. э.). Этих двух философов сближает различение двух уровней истины: истины обычного, повседневного, конвенционального опыта и истины в конечной инстанции. Обычному сознанию мир представляется, согласно Пакудхе, миром множества живых существ, которые рождаются, умирают и трансмигрируют, с точки же зрения конечной истины, существуют лишь семь начал в виде земли, воды, огня и ветра, радости, страдания и духовного начала. И потому даже удар мечом по черепу означает для него, как мы знаем, не убийство, но лишь разделение и без того достаточно условно связанных начал, которые сами по себе недвижимы, неизменны, неколебимы, как вершины гор, и несокрушимы, как колонны. Поскольку индивид, таким образом, без остатка делится на составляющие, представления о действующем, воспринимающем, познающем и волящем индивиде составляют лишь первый уровень истины. Парменида интересовал не столько индивид, сколько сущее как таковое. И он прямо различал «мнение» (doxa) и собственно «истину» (alētheia). На первом уровне его постижения сущее есть то, что видится, воспринимается, на втором — то, что может быть рационально мыслимо. Мир на уровне обычного опыта — мир множественности, на уровне разума — мир единства. Парменид был настолько последователен в дифференциации того и другого, что первая часть его поэмы «О природе» посвящена описанию мира под углом зрения «истины», вторая — на уровне «мнения», когда он описывает мир в соответствии с ионийской физикой, сообщая о противостоянии света и тьмы, смешении элементов, их разделения и прочих процессах космогенеза. Мир же на уровне «истины», который оказывается Единым, или Бытием (как сказали бы индийцы, «одним без другого»), коему ничего не противостоит (доказывается, что не-бытия нет, следовательно, и множественности, движения и становления), определяется апофатически — через не-рождаемость, не-разрушаемость и прочие отрицания. Различение двух уровней истины — основная посылка знаменитых апорий его гениального ученика Зенона (ок. 490–430 гг. до н. э.), который вовсе не отрицает множественность, пространственные деления и движение, но доказывает лишь то, что они релевантны только на уровне «мнения», т. е. обычного опыта, но не конечной истины. Третий элеат, Мелисс, прямо утверждавший, что показания чувств дают лишь видимость истины, также настаивал на единстве сущего, его неизменности и вечности (новым было то, что он добавил к этим атрибутам и беспредельность).

Параллели обнаруживаются и в связи с разработками категорий «практической философии». Достаточно упомянуть о том, как мнения о природе блага разделились у сократиков. Аристипп Киренский видел конечное благо в наслаждении, тогда как другие считали, что преимущество мудреца перед обычными людьми не столько в выборе блага, сколько в избежании зла, точно совпадая здесь с паривраджаком Уггахаманой. Эвклид Мегарский предложил весьма нетривиальные решения проблемы: он отрицает разнообразие благ, которое не вызывало сомнений у софистов, утверждая существование только одного блага, называемого разными именами, и, кроме того, он отрицал наличие не-блага как противоположности блага (подобно тому, как Парменид и его ученики отрицали наличие небытия как противоположности бытия). Основатель же кинической школы Антисфен определял благо, снова как Уггахамана, через добродетели. Шраманские философы различали также счастье как блаженство высшего порядка (nibbāna) и счастье как удовольствие (sukha). Об этом свидетельствуют, как мы знаем, диалоги обратившегося в буддизм паривраджака Сарипутты с паривраджаком Самандакой, а последнего (также после обращения в буддизм) — с паривраджаком Тимбарукой. Сократические же школы не только различали благо и счастье, но и анализировали их различие. Так, последователи Аристиппа Киренского определяют благо как отдельное, частное наслаждение, а счастье — как совокупность этих наслаждений, считая первое как бы самодельным, а второе (почему-то) — средством достижения первого. Последователи же Гегесия, одного из учеников Аристиппа, считали, вполне в духе Джины и Будды, что счастье неосуществимо, ибо тело исполнено страданий, а душа разделяет страдания тела.

Как было отмечено в самом начале этого сравнительного экскурса, основатель скептической школы Пиррон оказался в Индии с Александром Македонским и, по некоторым предположениям, мог заимствовать оттуда важнейшую модель скептической рациональности — «антитетралемму», означающую неприятие любого логически возможного вида суждений об определенных, в том числе и мировоззренчески важных, предметах. Однако заимствование бывает всегда возможно только тогда, когда заимствующая сторона к нему уже готова. В этой связи представляют интерес философские предпосылки и результаты того, что можно назвать условно философией воздержания от суждений в Индии и Греции.

Предпосылки индийского воздержания от суждений следует видеть в изобилии конкурирующих философских доктрин, которые «внешнему наблюдателю» могли представляться в одинаковой степени равноценными, и в опыте индийских софистов доказывать и опровергать любые тезисы и антитезисы. Мы помним, что Индия шраманской эпохи знала три основные «редакции» философии воздержания от суждений: уклонение от любых (прежде всего оценочных) категорических суждений у «скользких угрей», отказ от высказываний по метафизическим именно проблемам (таким, как вопросы существования другого мира, безначальности этого мира, его конечности, соотношения души и тела и посмертного существования «совершенного») у Санджаи Белаттхипутты, и позиция паривраджака Дигханакхи, настаивавшего на нерелевантности любой доктрины как ложной. Эти три позиции учитываются в двух других, в сравнении с ними более сложных моделях рациональности: у Джины Махавиры, принимающего все «доктрины» в качестве частных, «контекстных» истин, и у Будды, различавшего среди метафизических проблем нерелевантные как таковые (типа космологических) и некорректно сформулированные (типа проблемы посмертного существования «совершенного»), притом последние подвергались семантической критике. В большинстве случаев воздержание от суждений имеет нравственно-практическую акцентировку: категорическое решение проблем не полезно для духовного «прогресса» индивида, а отстаивание доктрин ведет к вредной, в перспективе «освобождения», страсти к дискуссиям.