Индийская философия. Шраманский период [заметки]

1

Шохин, 1997. С. 3–4.

2

Тавтологические высказывания приведенного типа отличаются, согласно кантовским «Пролегоменам», от аналитических — тех, которые «высказывают в предикате только то, что уже действительно мыслилось в понятии субъекта, хотя не столь ясно и не с таким же сознанием» (пример: все тела протяженны), и синтетических — тех, которые содержат в предикате нечто, что еще не мыслилось в понятии субъекта (пример: некоторые тела имеют тяжесть) (см.: [Кант, 1994. Т. 4. С. 18]).

3

Термин «сравнительная философия» (comparative philosophy) был введен в 1899 г. индийским религиеведом Б. Силом. В 1923 г. появляется первый классический труд по сравнительной философии в Европе: [Masson-Oursel, 1923]. С 1939 г. на Гавайских островах собираются регулярные конференции по философской компаративистике. С 1950-х годов там же издается специальный журнал по сравнительной философии «Philosophy East and West».

4

Она была намечена уже в знаменитом юнговском эссе «Различие восточного и западного мышления» (1939), где Запад и Восток противопоставлялись друг другу как носители эстравертности и интравертности, правда, без оценочных суждений, так как в обоих случаях была усмотрена «попытка подчинить „естественность“ жизни разума» (см.: [Юнг, 1988]).

5

Такова, фактически, официальная позиция Индийского философского конгресса, в чем автор этих строк мог лично убедиться, присутствуя на заседаниях, посвященных его платиновому юбилею в Дели в декабре 2000 — январе 2001 г. Данную позицию поддерживают, разумеется, с оговорками, и некоторые видные западные индологи, например, виднейший американский исследователь и организатор исследований индийской философии К. Поттер. Его оппонент, один из наиболее смелых индийских историков индийской философии Дая Кришна очень уместно отмечал, что результатом доведения «индийской философии» до положения «лавки древностей» является тот печальный факт, что она лишена возможности формировать «философский климат» для современной мысли где бы то ни было, в том числе и в самой Индии. «Ответственность за это лежит в значительной мере на тех, кто писал о ней, стремясь создать впечатление, что индийская философия не есть собственно философия, но нечто другое — более, как они считают, глубокое, но не относящееся к тому классу вещей, который сегодня обозначается соответствующим названием» [Daya Krishna, 1992. P. 16]. При этом, по мнению Дая Кришны, интересен следующий парадокс: авторы, мифологизирующие индийскую философию, как правило весьма охотно пускаются в компаративистику, невинно забывая, что они должны обосновывать приводимые ими параллели в общем контексте радикального отличия индийской философии от западной, состоящего, по их убеждению, в том, что первая внутренне и сущностно связана с «духовным освобождением», а вторая — не связана.

6

См.: [Larson, Deutsch, 1988. P. 11].

7

Вполне в духе Р. Рорти, для которого философия и литература различаются только формой изложения одного и того же содержания, без учета, разумеется, того неоспоримого гегелевского открытия, согласно которому формальные различия являются уже и содержательными.

8

См.: [Платон, 1971. С. 285–320].

9

Определенное представление о размахе этого плюрализма дает образцовая немецкая историко-философская энциклопедия, основанная И. Риттером; она предлагает выстроенный в хронологической последовательности свод основных высказываний всех европейских философов в связи с каждой значительной категорией или понятием. Разночтениям в мнениях философов в связи с самим понятием «философия» посвящена очень объемная статья «Философия», соответствующая по объему весьма солидной монографии: [Wörterbuch der Philosophie, 1989. S. 571–923].

10

Так, стоики обращаются к образу живого существа, сравнивал логику с костями и жилами, этику — с мясистыми частями, а физику — с душой, или яйца, скорлупе которого соответствует логика, белку — этика, желтку — физика. Менее «органическое», но весьма наглядное сравнение позволяло им представлять философию в виде плодоносного поля, ограда вокруг которого соответствует логике, урожай — этике, а земля и деревья — физике. См.: [Диоген Лаэртский, 1986. С. 259–260]. Аристотель предложил другую классификацию дисциплин знания: «теоретические» — некоторые разделы математики, физика и то, что соответствует в современной философии метафизике; «практические» — этика и политика; «творческие» — поэтика и риторика (Метафизика 1025 b 20–25 и след.), и это деление было достаточно популярно и в древности, и в средневековье. Но, во-первых, здесь классифицируются знания вообще, а не только собственно философские, во-вторых, в основу этого деления было положено отношение объектов знания к субъекту (предметы «теоретических» дисциплин независимы от субъекта, тогда как он сам участвует в создании того, что изучается «практическими» и «творческими»), а не собственно предметная структура философии.

11

Предисловие к «Основам метафизики нравственности» (1785) И. Кант открывает положением: «Древнегреческая философия разделялась на три науки: физику, этику и логику Это деление полностью соответствует природе вещей, и нет нужды в нем что-либо исправлять; не мешает только добавить принцип этого деления, чтобы таким образом отчасти увериться в его полноте, отчасти получить возможность правильно определить необходимые подразделения» [Кант, 1994. Т. 4. С. 221].

12

Первая научная ассоциация в Индии, председателем которой стал Джонс, «Бенгальское азиатское общество», была учреждена в 1784 г., а в 1791 г. был открыт первый санскритский колледж в Варанаси (Бенарес). Первыми научными переводами санскритских памятников (того же Джонса), основанными на сравнительном языкознании, были английские версии «Законов Ману» и «Шакунталы», а в 1785 г. Ч. Уилкинс перевел «Бхагавадгиту». До Джонса европейцы знали индийские памятники лишь в их персидских версиях в переводах на латынь.

13

Приводятся даты первых изданий соответствующих публикаций. За соответствующей библиографией читатель отсылается к [Шохин, 2004. С. 14–15, 397–402].

14

Примерами могут служить монографии Ачарьи Баладэвы Упадхьяи «Индийская философия» (1977 — первое издание 1942) и Арджуны Мишры «Основные доктрины индийской философии» (1962).

15

К таким исключениям относятся известные сейчас, видимо, только самому узкому кругу историографов индийские разделы в общих историях философии первой половины XIX в. Г. Риттера и В. Кузена. Первый поставил прямой вопрос, действительно ли индийцы во все периоды существования их литературы философствовали, и попытался разграничить эпохи «воспаряющей» мифотворческой фантазии и собственно философской рефлексии. Второй, полемизируя с получившими уже в то время распространение европоцентристскими воззрениями, отстаивает мысль, что «в Индии была философия, отличная от мифологии», и соотносит ее с даршанами, которые отличаются от дофилософии логико-рациональными средствами познания. Среди представителей отечественной историко-философской науки XIX в. можно назвать О.М. Новицкого, усмотревшего и в Индии критерий появления собственно философии — «обращение мысли на саму себя», а также А.А. Козлова, разграничивавшего индийскую философию и религию при всем признании их исторических связей; попытки различать историю философии и историю религии на материале буддизма обнаруживаются в работах В.П. Васильева. Из современных изданий следует выделить, в первую очередь, фундаментальную продолжающуюся многотомную серию «Энциклопедия индийских философий», основанную в 1970 г. К. Поттером, организаторы которой, выпуская тома, посвященные отдельным направлениям индийской философии (первый был посвящен ньяя-вайшешике до Гангеши Упадхьяи, один из последних — средневековой буддийской философии), не включают тома по «ведийской философии», «философии Упанишад» и даже «эпической философии».

16

См. в связи с этим: [Lloyd, 1979; Bonus, 1979].

17

Это, правда, не означает, что данной периодизации придерживаются все индологи, работающие с конкретными текстами и конкретными проблемами — речь идет о том, что от нее не отказывается практически никто из тех, кто пишет обобщающие работы по индийской философии, составляет антологии или статьи для энциклопедических изданий.

18

Эти установки были представлены прежде всего Гегелем, а затем А. Швеглером, Й. Фризом, Э. Целлером, Г. Зигвартом, Ф. Михелисом, Й. Эрдманом, Е. Дюрингом, Дж. Льюисом и большинством историков философии, которые категорически отказывались признавать в неевропейской мысли что-либо большее, чем отдельные философемы, неотделимые от мифологем, и, в лучшем случае, исторический фон для реальной философии — «философии, начинающейся с Греции». О классическом периоде историко-философского европоцентризма см.: [Halbfass, 1981, S. 172–180].

19

Отчасти этот подход к философии был характерен и для некоторых крупных европейских философов XX в. Так, например, Л. Витгенштейн открывает лекции «михайловского семестра» 1930 г. вопросом о том, что такое философия, и отвечает на него следующим образом: «Что мы фактически делаем, это приводим в порядок наши понятия, вносим ясность в то, что может быть сказано о мире… Эта деятельность по прояснению и есть философия». См.: [Витгенштейн, 1993. С. 290].

20

В монументальной монографии английского культур-социолога Рэндалла Коллинза «Социология философий. Глобальная теория интеллектуального изменения» (1998) цель исследования выражена как попытка «представить динамику конфликта и альянса в интеллектуальных сетях, которые наиболее длительное время существовали в мировой истории». Сказанное означает, что в центре внимания ученого — не философские доктрины, а сети интеллектуальных связей между философами. Среди этих связей различаются вертикальные (учителя — ученики) и горизонтальные (пропоненты — оппоненты), и их взаимодействие обеспечивает долговременные «траектории мышления». Эти траектории, в свою очередь, направляются борьбой мыслителей и их групп за «пространство интеллектуального внимания», иными словами, конкуренцией за аудиторию. Этим коммуникациям в истории философии придается решающее значение, так как «мыслители не предшествуют общению, но сам коммуникативный процесс создает мыслителей в качестве своих узлов». Задача видится в выявлении особенностей «конкретных традиций интеллектуальных практик» в каждом большом культурном регионе под углом зрения «соревнования между философами», в том числе в «цепочках интерактивных ритуалов». См.: [Коллинз, 2002. С. 45–46, 48, 59, 67].

В монографии же одного из ведущих отечественных антиковедов Ю.А. Шичалина «История античного платонизма в институциональном аспекте» (2000) подводятся итоги исследований и самого автора, и его предшественников в области изучения эволюции школ античной философии как институтов генерации и трансляции философского знания и прежде всего определяющей среди них — платоновской Академии. Автор, как бы в противоположность Коллинзу, считает методологически порочными любые попытки осмыслить историю философии исходя из нефилософских оснований, игнорируя или хотя бы недооценивая значение поисков философами самой философской истины. К числу своих основных предшественников Шичалин относит К. Прехтера, в программной статье которого «Школы и направления в неоплатонизме» (1910) впервые в историографии было проакцентировано значение институционального аспекта для изучения античного платонизма, Г. Кремера, сделавшего ряд существенных открытий в связи с пониманием роли школы в формировании специфики платоновского учения (1971), Дж. Линча, выявившего сам статус философских школ в античности (1972) и показавшего, что они не являлись религиозными объединениями — тиасами (как предполагал в свое время классик антиковедения У. фон Виламовиц-Мёллендорф), Х. Дёрри, основные работы которого (1976) привлекли внимание к проблемам трансляции школьной традиции в истории платонизма (в настоящее время разработку его материала продолжает М. Балтес), Дж. Глакера, существенно скорректировавшего сложившиеся представления о преемственности схолархов и внешней истории платоновских школ (1978) и, наконец, Л. Вестеринка, наиболее подробно разработавшего институциональный аспект школ позднего платонизма в сборнике «Тексты и штудии по платонизму и византийской литературе» (1980). Предмет исследования составляет «институт философской школы в целом и те его моменты, которые обеспечивают специфические формы порождения, передачи и распространения философского образа мысли и жизни в античности — жанры философской литературы, способы преподавания в философской школе, межшкольная и внутришкольная полемика, формы диспутов, постепенное формирование техники и инструментария философского исследования» [Шичалин, 2000. С. 14–18, 55–57, 106].

21

Критике «экстримов» и социологического, и институционального подходов к истории философии (при полном признании их положительного и конструктивного значения в целом) посвящены страницы монографии [Шохин, 2004. С. 33–34, 47–48].

22

В XIX в. индологи принимали в качестве датировки жизни Будды отрезок около 607–543 гг. до н. э., опираясь на позднюю (не ранее XI в.) ланкийскую (цейлонскую) традицию, но к рубежу XX в. от нее в основном отказались (в 1915–1918 гг. эту традицию вновь пытался отстаивать индийский историк К.П. Джаясвал). Впоследствии значительно более устойчивой оказалась другая датировка, основывавшаяся на хронологической интерпретации сведений более древних ланкийских хроник (Дипаванса VI. 1; Махаванса V. 21) и помещавшая жизнь Будды в интервал 566 (563) — 486 (483) гг. до н. э. Согласно исчислениям названных хроник, между нирваной Будды и коронацией великого индийского императора и покровителя буддизма Ашоки прошло 218 лет, и, таким образом, отсчитывая эти годы от начала правления Ашоки в 286 г. до н. э. и его посвящения на царство в 283 г., получали соответствующие даты жизни Будды (продолжительность ее в восемьдесят лет ни у кого сомнения не вызывала и не вызывает). Датировку ок. 480-х годов для нирваны Будды отстаивали уже Ф. Макс Мюллер (477 г. до н. э.), Г. Бюлер, а за ними Г. Ольденберг, А. Барт, Дж. Флит, В. Смит и другие авторитетные индологи XIX–XX вв., а позднее ее приверженцами стали и такие первостатейные буддологи, как Э. Томас, А. Баро, Л. Эггермонт, Э. Ламотт, Л. Рену. Она же воспроизводится в большинстве историй индийской философии и литературы. Однако почти одновременно некоторые крупные индологи и буддологи сочли целесообразным ее упозднить, сдвигая нирвану Будды до 412 г. (Т. Рис Дэвидс), 388 г. (Г. Керн), 400 г. до н. э. (М. Винтерниц). Подробнее см.: [Winternitz, 1983, Р. 4, 572–576]. В настоящее время эта «короткая хронология» жизни Будды, на которой настаивали многие японские буддологи XX в., получила авторитетную поддержку благодаря исследованиям ланкийских хроник и других источников у X. Бехерта и других представителей гёттингенской школы буддологии. Доводы сторонников «длинной» и «короткой» хронологий стали предметом специальных конференций (материалы одной из них были опубликованы в сборнике [The Dates of the Historical Buddha, 1991]. Аргументы против принятой трактовки летоисчисления ланкийских хроник и в пользу упозднения датировки кончины Будды (которую отделяло от коронации Ашоки — по гёттингенским исчислениям — лишь от 130 до 90 лет) суммируются, в частности, в статьях: [Bechert, 1982; Бехерт, 1993]. Помимо анализа текстов, «короткая» хронология получает поддержку и со стороны археологии, которая не позволяет датировать ранее V в. до н. э. те города, с которыми были связаны узловые моменты биографии Будды (в том числе самые значительные, такие, как Шравасти, Кушинагара, Вайшали, Раджагриха [Бонгард-Левин, 1985, С. 147.]). Диалоги Будды по текстам Палийского канона не оставляют сомнения и в том, что он был младшим современником наиболее известных мыслителей шраманской эпохи. Эти диалоги невозможно исторически интерпретировать, если не принять в качестве фактов, что к началу проповеди Будды умы своих современников давно уже начали смущать первые материалисты, весьма значительно был распространен адживикизм, пользовались авторитетом странствующие просветители паривраджаки, появились первые ученики Джины Махавиры, а также множество учителей, пытавшихся решать мировоззренческие проблемы на основании личного мистического опыта (ср. знаменитую «Саманнапхала-сутту» палийской Сутта-питаки, где все шесть знаменитых учителей шраманской эпохи предстают старшими современниками Будды). В результате совокупность аргументов позволяет считать, что датировка жизни Будды в пределах приблизительно 480-х — 400-х гг. до н. э. представляется более убедительной. Однако и в настоящее время некоторые известные буддологи продолжают отстаивать «длинную» хронологию, иногда на том лишь основании, что гёттингенская хронология дает «разночтения» в 40 лет (будто в истории Древней Индии мы можем требовать не меньшую точность дат, чем в истории античного мира). См., к примеру: [Schumann, 1997, S. 13–14].

23

Так эллины называли индийских философов со времен индийского похода Александра Македонского (327–325 гг. до н. э.), и это название, означающее «нагие мудрецы», сохранилось в европейской культуре всего Средневековья и отчасти даже Нового времени.

24

Свидетельство палийской «Брахмаджала-сутты» о 62 философских позициях эпохи Будды, большинство из которых не находят аналогов в сохранившихся философских традициях, при всей своей нумерологичности и формальности в целом реалистично указывает на количественное превосходство погибших течений в сравнении с выжившими.

25

Наиболее характерной в этом отношении фигурой следует считать Вачаспати Мишру. В настоящее время его относят скорее к X в., но нам более вероятной представляется более ранняя датировка деятельности этого философа, писавшего в традициях ньяи, веданты, мимансы, йоги и санкхьи.

26

Джамбу — материк «яблоневого дерева», первый и главный из семи материков индуистской мифологической космографии, образующий центр концентрического мироздания, в срединной части которого, в свою очередь, располагается золотая гора Меру; разделяется горными хребтами на девять основных стран, главная из которых и самая южная — Бхарата, родина прародителей индийского народа, героев великого эпоса «Махабхарата».

27

Этот шедевр древней мистической поэзии открывался каденциями:

«Не было не-сущего, не было и сущего тогда,

Не было ни воздуха, ни небосвода за его пределами.

Что двигалось туда-сюда? Где? Под чьей защитой?

Что за вода была бездонная, глубокая?

Не было ни смерти, ни бессмертия тогда.

Не было ни признака дня (или) ночи.

Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно,

И не было ничего другого, кроме него…»

[Ригведа, 1989–1999. ТЛИ. С. 286].

28

Белая Яджурведа — та редакция Яджурведы, в которой сохранились только словесные составляющие ведийского ритуала без описаний и истолкований обрядов, содержащихся, наряду с ними, в Черной Яджурведе.

29

Хорошее начальное представление о жанрах текстов Ведийского корпуса и их содержании дает [Эрман, 1980].

30

Соловьев, 1901–1903. Т. 8. С. 161.

31

Подробно об этих параллелях см. специальную статью: [Топоров, 1971].

32

Подробнее о характеристиках гносиса, который следует отделять от гностицизма — особой его «редакции», обнаружившейся в историческом квазихристианском эзотеризме II–III вв., — см.: [Шохин, 1994. С. 20–25].

33

Здесь, правда, нет никакой индийской специфики, поскольку аналогичное «совместительство» мы обнаруживаем, например, у всех значительных представителей неоплатонизма, которым занятия оккультными фантазиями никак не мешали заниматься детальной инвентаризацией платоно-аристотелевского понятийного аппарата.

34

Несомненно, что к ним, помимо «выписанных» выше рассуждений Уддалаки о сущности и явлении и Яджнявалкьи о непознаваемости познающего и отрицательной характеристики Атмана как «не это, не это», следует отнести, наряду со многим, и цитированные строфы из гимна Ригведы (X. 129): «Не было не-сущего, не было и сущего тогда… Не было ни смерти, ни бессмертия тогда», где уже обнаруживаются предвосхищения будущих выходов мышления индийских философов за границы двузначной логики.

35

Предполагать, что объекты философского дискурса могли существовать до самого этого дискурса (а так именно нередко понимается значение «предфилософии») равнозначно тому, чтобы допускать, пользуясь аналогией Л. Витгенштейна, будто математика может описывать до нее и независимо от нее существующие объекты (направление метаматематики, достаточно влиятельное в его эпоху). По точному сравнению Витгенштейна, математический объект или факт не существуют до их доказательства подобно тому, как шахматные фигуры не существовали до изобретения правил шахматной игры. См.: [Сокулер, 1994. С. 83–84].

36

Яджнявалкья — признанный победитель соревнований мудрецов и эрудитов при дворе легендарного царя Джанаки, основной протагонист древней Брихадараньяка-упанишады (о нем см. раздел 3). В разделе III этого текста он вызывает на словесное состязание (брахмодья) всех ученых брахманов, собравшихся у Джанаки, и одерживает над ними убедительную победу. Брахманы задают ему трудные вопросы, на которые он уверенно отвечает. Одному из этих брахманов он разъясняет процедуру и результаты совершения некоторых обрядов. Другому отвечает на вопрос о «воспримающем» и «воспримаемом». Третьему раскрывает тайное учение об «Атмане внутри всего». Прочим разъясняет устройство мироздания: раскрывает основу различных явлений природы (все «выткано вдоль и поперек» на воде, вода — на ветре, ветер — на воздушном пространстве, последняя основа — миры Брахмана), ту нить, которая связывает «и этот мир, и все существа» (Атман), правящее всем миром Непреходящее и, наконец, предлагает негативное понимание Атмана как «не это, не это» (см. параграф). В IV разделе Яджнявалкья наставляет уже самого Джанаку в учении об Атмане и посмертном пути мудреца, а также в том, как следует достигать совершенства. Здесь же воспроизводится его беседа с его женой Майтреи, которой он разъясняет, что все мирские блага дороги ради Атмана и что после смерти человек лишается сознания вследствие слияния со своим источником — Атманом. Поучения Яджявалкьи — типичный пример древнего гносиса.

37

В ведийской традиции — посвящение, которому подвергается жертвователь (яджамана) перед началом жертвоприношения соме. Я.В. Васильков отмечает тот момент, что в ведийской дикше, основная задача которой состояла во введении посвящаемого в сакральный мир, сохраняются элементы и архаической обрядности, в их числе функция стимуляции плодородия [Индуизм. Джайнизм. Сикхизм, 1996. С. 178].

38

Отрывок переведен по изданию: [Satapatha-brahmanam, 1938. Р. 97].

39

Ibid. Р. 473.

40

Картина массового увлечения трудоемкими аскетическими практиками в рассматриваемую эпоху предстает из поэмы Ашвагхоши «Буддачарита» (VII. 3–5, 15–17).

41

За тем, правда, существенным исключением, что «осевое время» Ясперса оказалось растянутым на период с 800 по 200 гг. до н. э., включая в себя множество эпохальных по значимости периодов в истории человечества, тогда как то, что происходило в Индии, происходило необычайно быстро, в течение столетия, для истории в целом практически «в одночасье».

42

О них в подробностях можно получить информацию из монографии [Шохин, 2004. С. 110–155].

43

Carter, 1987. Р. 332–333.

44

Nakamura, 1980. Р. 35.

45

См. скрупулезный филологический комментарий А.В. Парибка к его переводу «Милиндапаньхи» [Вопросы Милинды, 1989. С. 378, 383, 388].

46

См.: [Lancaster, 1987. Р. 505]. О том, что ланкийская информация о полной записи канона содержит явные элементы вымысла, свидетельствует уже то, что по этой традиции на указанном соборе один монах прочитал все тексты, входящие в Типитаку (а это, не забудем, целая библиотека), и 500 стенографистов стали одновременно записывать его рецитацию. Данная информация очень напоминает сведения о первом, практически легендарном, буддийском соборе, состоявшемся сразу после «нирваны» Будды в Раджагрихе, когда Упали точно также прорецитировал всю Винаю, а Ананда — всю Сутту. См.: [Чуллавагга XI. 8]. А. Уордер полагает, что в I в. до н. э. на Ланке сложились особые условия, — в виде вторжений на остров извне, а также голода и усугубления «криминогенной обстановки», — угрожавшие физическому существованию самих носителей устного канонического предания, в связи с чем письменная фиксация канона стала особо насущной. См.: [Warder, 1967. Р. 3–4].

47

На значение этих терминов в связи с историей Дигха-никаи обратил в свое время внимание уже Т. Рис Дэвидс [Dialogues of the Buddha, 1899. Р.XIII–XIV].

48

Так полагает и X. Накамура, считающий, что первые четыре никаи Сутта-питаки должны были быть «сложены» одновременно практически сразу после кончины Ашоки: [Nakamura, 1980. Р. 32]. По мнению Т.Я. Елизаренковой и В.Н. Топорова, ядро Палийского канона оформилось не позднее третьего буддийского собора, состоявшегося в середине III в. до н. э., но они считают затруднительным решение вопроса о том, существовало ли тогда это «ядро» уже на пали. См.: [Елизаренкова, Топоров, 2003. С. 15]. А. Уордер считал, однако, что пали был в употреблении и до Маурьев (т. е. уже к началу IV в. до н. э.), а язык самих канонических текстов обнаруживает признаки близости к языку разговорному. См.: [Warder, 1967. Р. 4–5]. По мнению В.В. Вертоградовой, точка зрения Уордера, значительно удревняющая функционирование языка пали, является уже устаревшей. О третьем соборе под председательством Тиссы свидетельствует знаменитая ланкийская хроника «Махаванса» (V. 231–238). Здесь и далее при сокращенном цитировании палийских памятников римская цифра указывает на том, арабские — на страницы изданий соответствующих текстов в серии Pali Text Society. В случаях буквального цитирования палийских текстов даются ссылки на стандартные библиографические описания по принятой в книге кодовой системе.

49

В результате чего Будда оказывается современником Сократа (ср. [Cousins, 1987]).

50

Основной массив преданий, связанных с расколом джайнской общины на две соперничающие группы, восходит к имени старца Бхадрабаху и позволяет считать лицо, носившее это имя, восьмым патриархом джайнизма после его основателя и отнести время его деятельности ближе к концу IV в. до н. э. Сведения как шветамбаров, так и дигамбаров делают Бхадрабаху современником царя Магадхи Чандрагупты I Маурьи, который джайнизму симпатизировал. В правление этого незаурядного монарха в Магадхе начался страшный голод, длившийся 12 лет. Старец Бхадрабаху, бывший тогда главой джайнской общины, принял решение уйти на юг, в Карнатак, и к нему присоединилось множество его последователей, оставив другую часть общины в Магадхе, окормлявшихся Стхулабхадрой — последним знатоком-рецитатора проповедей Джины. За время отсутствия Бхадрабаху и его последователей для оставшейся джайнской общины стало очевидно, что знанию слова Джины грозит исчезновение, и в Паталипутре был созван собор, на котором были фиксированы 11 частей (анги) будущего канона текстов, к которым была добавлена еще одна, двенадцатая. По возвращении Бхадрабаху и части южан на север стало понятным, что оставшиеся джайны и вернувшиеся стали уже разными людьми. Так, оставшиеся на севере привыкли носить белую одежду и позволили себя ряд других послаблений, с которыми сбежавшие от трудностей ригористы никак не соглашались смириться. Эта схизма и была истолкована в последующей традиции обеих будущих ветвей джайнизма как разделение его на общины шветамбаров («одетые в белое») и дигамбаров («одетые в стороны света»). Последние отказались признать утвержденный первыми канон, настаивая на том, что подлинные слова Джины канули в Лету.

51

Полный состав текстов Джайнского канона компактно представлен в [Mylius, 1983. Р. 436–446].

52

См. [Winternitz, 1983. Р. 462].

53

Дигамбары считают, что вся линия трансляции учения через прямых последователей Джины давно оборвалась, и признают в качестве канона свои «четыре Веды». Среди них третья — «Дравьянуйога» — включает философские сочинения Кундакунды (ок. III–IV вв.), Самантабхадры, а также «Таттвартхадхигама-сутру» Умасвати (ок. II в.).

54

Самым знаменитым среди них был сад Малликарама, принадлежащий главной царице Кошалы — Маллике, огороженный деревьями тимбару. См. Дигха-никая I. 178, Маджджхима-никая II. 22 и т. д.

55

Данная классификация рассматривается в монографии: [Jayatilleke, 1963. P. 172].

56

Четвертая Веда, Атхарваведа, стала признаваться, наряду с первыми тремя, значительно позже, да и впоследствии знание Вед передавалось как «знание Трех».

57

Маджджхима-никая II. 221.

58

Хотя предикат мира и Атмана, по поводу которого велись дискуссии, буквально следовало бы переводить как «вечный» (sassato), речь, как видно из контекста «Брахмаджала-сутты», идет именно об их безначальности.

59

См. Маджджхима-никая I. 238.

60

Биографиям главных адживиков, их аскетической практике и философским воззрениям посвящена специальная и весьма фундированная монография: [Basham, 1981].

61

Обоснования тезиса, что Александр встречался в Индии с теми гимнософистами, которые обнаруживали преимущественно черты именно адживиков, представлены в монографии: [Шохин, 1988. С. 241–250].

62

О паривраджаках в целом, их связях с «шраманами и брахманами» и некоторых ориентирах в связи с их различной «конфессиональной» принадлежностью см.: [Barua, 1970. Р. 347–356].

63

Ангуттара-никая II. 35–36.

64

Malalasekera, 1960. Vol. I. P. 740.

65

При изложении материалов текстов палийского буддизма имена собственные даются в их палийской версии, а топонимы и названия религиозных и философских течений — в санскритской.

66

Ангупара-никая IV. 428.

67

Ригведа VIII. 29. 2. Весь гимн (из десяти стихов) построен как цепочка загадок: каждый стих содержит намек на какое-нибудь божество, которое не названо по имени, но которое можно узнать по различительному признаку-характеристике. Такие загадки в игре в священную мудрость на состязаниях риши рассматриваются в работе: [Хейзинга, 1992. С. 124–126].

68

Именно в этом значении, а не в позднейшей интерпретации (как «логика») ваковакья фигурирует в каталоге дисциплин знания «Чхандогья-упанишады» (VII. 1.2, 4, 2.1, 7.1). Об этом каталоге см. статью [Faddegon, 1926].

69

Самъютта-никая II. 77–78.

70

Об эристике см. «О софистических опровержениях»: [Аристотель, 1978].

71

Комментарий к «Суттанипате». См.: [Malalasekera, 1960. Vol. II. P. 168].

72

О нем см.: [Malalasekera, 1960. Vol. II. P. 1038].

73

Республиканскими объединениями в индологии называются государства Северо-Восточной и Северо-Западной Индии середины и второй половины I тыс. до н. э., которые управлялись не наследственными монархами, но советами военной знати, и в которых решения принимались большинством голосов. Наиболее известным из таких объединений (они назывались ганы и сангхи) был союз Личчхавов, который долгое время сопротивлялся экспансии наиболее могущественной североиндийской монархии — Магадхи. Подробнее см.: [Бонгард-Левин, 2001. С. 157–161].

74

О нем см.: [Malalasekera, 1960. Vol. II. P. 689].

75

Самъютта-никая I. 179.

76

См. Маджджхима-никая I. 234–235 и комментарий к Маджджхима-никае I. 450–451.

77

В палийских текстах Саччака неоднократно характеризуется как «участник дебатов, ученый полемист, высоко почитавшийся народом» (Маджджхима-никая I. 227, 237). Его диалог с Буддой изложен в Маджджхима-никае I. 232–233.

78

Один из многочисленных примеров — комментарий Вачаспати Мишры (IX в.) к «Санкхья-карике» Ишваракришны, где попытка отрицания логического вывода как независимого источника знания предпринимается локаятиком (Таттвакаумуди, 5).

79

Самъютта-никая IV. 398.

80

Majjhima Nikāya, 1948–1951. Vol. I. P. 515, cp.: 287, 401.

81

Сутра-кританга I. 1. 11–52; II. 1. 16–17.

82

Возможно, здесь содержится намек на знаменитого царя Кошалы Прасенаджита.

83

С рассказом о Паяси можно ознакомиться по: Дигха-никая II. 316–358, с хорошим русским переводом «Паяси-сутты» А.В. Парибка — по изданию: [Паяси-сутта, 1990].

84

Будда как-то объяснил царю Магадхи-Бимбисары, что и царь имеет право есть манго из своего сада, но не позволяет этого другим. См.: [Томас, 2003. С. 176].

85

Авичи — один из самых страшных адов, описываемых с впечатляющими подробностями в палийской литературе.

86

С буддийскими биографиями Пураны Кассапы можно ознакомиться по единственному фундаментальному изысканию по адживикам [Basham, 1981. Р. 80–90].

87

Ср. Самъютта-никая III. 208.

88

Сутракританга I. 1. 1. 3.

89

В еще более сильной формулировке это учение (характеризуемое как ahetu-appaccaya-vāda) фигурирует в Самъютта-никае III. 69.

90

Вопрос Кабандхина Катьяяны и ответ на него Пиппалады изложены в первой части «Прашна-упанишады». См.: [Упанишады, 1967. С. 189–191].

91

Маджджхима-никая I. 517. Составитель текста явно не отделяет учение Пакудхи от доктрины вождя адживиков, поэтому данное учение органично сливается с натурфилософскими калькуляциями Маккхали Госалы.

92

Суттакританга I. 1. 1. 16.

93

Йоджана (букв, «запряжка») — мера длины, равная расстоянию, которое можно проехать, не меняя ездовых животных; по наиболее распространенному пересчету равна 13–14 км.

94

Сутра-кританга I. 1. 1. 15; II. 1. 22–24.

95

Вероятно, именно с этим связано «изъятие» их из списка начал согласно джайнской версии учения Пакудхи (см. выше).

96

От глагола khalati «спотыкаться» и отрицательной частицы mā.

97

См.: [Barua, 1970. Р.298].

98

Слово paṭuvā перевести весьма затруднительно. Того же мнения придерживалась и переводчица текстов Маджджхима-никаи И. Хорнер, предлагавшая, правда, толковать их как семь «узлов». См.: [Majjhima-Nikāya, 1957. Р. 197].

99

См.: [Rhys Davids, Stede, 1993. P. 666; Jayatilleke, 1963. P. 145].

100

[Basham, 1981. P. 225]. Данная трактовка предпочтительнее той, которой придерживался Б. Баруа, видевший в сангати родовые признаки вещи, типа того, что огонь горяч, лед холоден, павлин пестрый и т. д. [Barua, 1970. Р. 311], так как в этом случае не понятно, чем это начало отличается от следующего — бхавы.

101

Слово sam + gati можно произвести от «с-хождения», «со-единения», «кон-такта».

102

В одной из версий Палийского канона (Ангуттара-никая III. 383384) эта классификация приписывается Пуране Кассапе. Некоторые из калькуляций Госалы комментируются (на основании палийского комментария к Маджджхима-никае III. 230) в издании: [Majjhima-Nikāya, 1957. Р. 196–197].

103

См. [Barua, 1970. Р. 298–299]. Он опирался на этимологизирование имени из глагола karoti «действовать» и отрицательного префикса mā.

104

Это повествование изложено в книге дидактических историй Махабхараты — «Мокшадхарме»: по критическому изданию Махабхараты (Мбх. XII. 171).

105

См.: Маджджхима-никая I. 516–517; ср. Самъютта-никая III. 208.

106

См.: Маджджхима-никая I. 517–518. Здесь она, правда, завершает изложение доктрины Пакудхи Каччаяны без упоминания имен, что еще раз свидетельствует о том, что тот был если не адживиком, то очень близким к ним (см. параграф 10). Близость эта была связана в первую очередь с тем, что и Госала, и Каччаяна решительно отрицали результативность человеческого действия.

107

Проблема идентификации трайрашиков рассматривается в [Basham, 1981, Р. 174–181].

108

См.: [Basham, 1981. Р. 228].

109

В названии раздела этот шраманский учитель обозначен в первом написании, поскольку наиболее содержательная информация о его учении была представлена не в палийских свидетельствах (которые в данном случае важны в качестве дополнительного материала), но в санскритской поэме Ашвагхоши.

110

Будон, 1999. С. 148.

111

Malalasekera, 1960. Vol.I. P.297.

112

Все палийские сведения об Аларе систематизированы в выдающемся энциклопедическом лексиконе [Malalasekera, 1960. Vol. I. P. 296–297].

113

Будон, 1999. С. 148–149.

114

Подробнее о четырехчастной структуре гностических текстов, моделирующих инициацию адепта в мистерию эзотерического знания, см.: [Шохин, 1994 а].

115

С различными Парашарами, упоминаемыми в палийских текстах, можно ознакомиться по: [Malalasekera, 1960, Vol. I. P. 315–316; Vol. II. P. 189–190], с Джайгишавьей по статье: [Shokhin, 1993].

116

Будон, 1999. С. 149.

117

Сведения палийских текстов об этом учителе, который пользовался, как из них следует, успехом даже у некоторых правителей, систематизируются в [Malalasekera, 1960. Vol. I. P. 382–383].

118

Вплоть до того, что, став затем женой царя Косамби, она велела поджечь «дворец» другой его жены (с 500 «придворными») за то, что та обратилась в учение Будды. См.: [Томас, 2003. С. 178].

119

«Магандия-сутта» включена в собрание очень кратких, но древних сутт «Сутта-нипаты» (ст. 835–844) — одного из старейших разделов Палийского канона.

120

В Ангутгара-никае перечислены десять религиозных групп времени Будды, в числе которых (под номером 6) названы и māgaṇḍiko, которые расположены в этом списке между паривраджаками и носителями треножника, по всей вероятности, брахманистскими аскетами. См.: [Aṅguttara Nikāya, 1885–1900. Vol. 3. P. 276].

121

Архат (arahant) — «совершенный», высшая степень самоспасения в палийском буддизме, монах, который может уже до развоплощения достичь нирваны. Ступени архата предшествуют, согласно буддизму тхеравады, еще три ступени — «вступивший в поток» (сансары, с тем, чтобы пересечь его), тот, кому до нирваны осталось еще семь перевоплощений и тот, кому осталось еще одно.

122

Маджджхима-никая I. 482–483.

123

Самъютта-никая IV. 395–396; cp. III. 257–258.

124

Ангуттара-никая I. 160–161.

125

Маджджхима-никая I. 489–497.

126

Ср. Пайнгала-упанишада II. 7.

127

Термин «агатология» (впервые, вероятно, был применен в XVIII столетии знаменитым последователем X. Вольфа — А. Баумгартеном) — от греческого слова agathon (благо), букв, «учение о благах» — введен нами с целью отделения учения о благах от учения о ценностях в собственном смысле — аксиологии (от греческого слова axia — «ценность», «достоинство»). Применяя это обозначение к предмету изыскания последующих индийских философов, мы руководствуемся тем, что уже первый из них, Уггахамана, работал над определением категории блага (кусала). В этом он отличался от тех «скользких угрей», которые отказывались и от определения блага, и от характеристики любых феноменов в качестве «благих» или «неблагих».

128

Так излагается первая позиция уклонения от ответа на вопрос о благе и не-благе: «Допустим, монахи, какой-то шраман или брахман не имеет соответствующего истине суждения о том, что то-то благое, а то-то неблагое. И он рассуждает: „У меня нет суждения в соответствии с истиной о том, что то-то благое, а то-то неблагое. И если я буду отвечать [как бы] в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое, то когда я истолкую то-то как благое, а то-то как неблагое, у меня обнаружится к тому-то и тому-то склонность, страсть или, [наоборот], нерасположение и ненависть. А если у меня будет что-либо из этого, то [мое суждение] будет ложным. Если же [я буду судить] ложно, то [у меня] появится досада, а если досада, то и препятствие [для моего „продвижения“]“. Так, он, боясь [вынести] ложное суждение и испытывая антипатию [к этому], воздерживается от того, чтобы истолковать то-то как благое, а то-то как неблагое, и на поставленный вопрос дает уклончивый ответ, уподобляясь скользкому угрю: „Это не мое [суждение]. Я не говорю, [что дело обстоит] так, не говорю, [что] иначе, что не так или что не не-так“. Такова, монахи, первая позиция тех шраманов и брахманов, которые дают уклончивый ответ на любой поставленный вопрос, уподобляясь скользким угрям» (см. Приложение).

129

См.: [Majjhima-Nikāya, 1957. Р. 222].

130

История с Уггахаманой изложена по изданию: [Majjhima Nikāya, 1948–1951. Vol. 2. P. 22–29).

131

Самандака и Тимбарука упоминаются в Самъютта-никае (IV. 2021; IV. 261–262) и в Ангуттара-никае (V. 121–122), Катияна — в «Песнях старцев» — «Тхерагатхе» (ст. 35).

132

Одно из значений термина nibbāna — «состояние здоровья, благополучия». См.: [Rhys Davids, Stede, 1993. P. 362].

133

О Векханассе см.: Маджджхима-никая II. 40–43.

134

О Сакулудайи см.: Маджджхима-никая II. 1-22. Аннабхара иногда зовется Анугхарой.

135

Точно таким же образом в «Тевиджджа-сутте» (Дигха-никая I. 235–253) Будда убеждает молодых брахманов в том, что только он, а не их учителя, знает путь к единению с Брахманом. См. русский перевод сутты [Тевиджджа-сутта, 1980].

136

Слово dogma означало первоначально «то, что кому-то кажется», «мнение» и «убеждение», затем (начиная с Эпикура и Страбона) — философские доктрины [Liddell, Scott, 1940. Vol. I. P. 441].

137

Malalasekera, 1960. Vol. I. P. 1082.

138

В тексте: «Sabbaṃ me na khamatī» — «Я ничего не одобряю».

139

Диалог Будды и Дигханакхи приводится по изданию: [Majjhima-Nikāya, 1948–1951.Vol. 1. P. 497–501].

140

По современной классификации этот парадокс, самореференциальное высказывание, относится к семантическим, которые отличаются от логических — теоретико-множественных. Правда, между теми и другими обнаруживается, при «материальном» различии, формальное родство. Достаточно привести шуточную модификацию теоретико-множественного парадокса Б. Рассела (содержит ли множество всех множеств, не содержащих себя в качестве своего элемента, само себя?): деревенский парикмахер бреет всех тех и только тех жителей своей деревни, которые не бреются сами — должен ли он брить самого себя? (если он должен себя брить, то, по определению, не должен себя брить). Что же касается парадокса лжеца, то, строго говоря, высказывание «Я лгу» не является высказыванием, ибо нормальные высказывания могут быть либо истинными, либо ложными, а у данного высказывания шансов на это нет. Но оно вскрывает реальные дискурсивные трудности, чем и отличается от софизмов, в которых обыгрываются трудности вымышленные, типа «Рогатый» (то, чего кто-то не терял, то он имеет; он не терял рогов, следовательно, он рогат).

141

Маджджхима-никая I. 520–521.

142

Jaina Sutras, 1895. P. XXVII.

143

Ui, 1917. Р. 23.

144

Barua, 1970. Р. 327–332.

145

Keith, 1923. Р. 303.

146

Raju, 1953–1954. Р. 694–695.

147

Miyamoto, 1960. Р. 71–81.

148

Malalasekera, 1960. Vol. 2. P. 1000.

149

Jayatilleke, 1963. Р. 133.

150

Терентьев, 1984.

151

Так, по буддийским рассказам в окончательную депрессию основателя джайнизма повергло отступничество его преданнейшего ученика-мирянина Упали: узнав о его обращении в буддизм, Нигантха упал в обморок с кровотечением, после чего произошел раскол в его изрядно поредевшей общине, так как за Упали последовали якобы очень многие. См.: [Malalasekera, 1960. Vol. II. P. 62–63]. О степени достоверности информации о фатальном расколе в джайнской общине весьма красноречиво свидетельствует тот факт, что джайнизм благополучно остается до настоящего времени одной из самых процветающих индийских религий, тогда как буддизм, изгнанный из Индии к X в. совместными усилиями мусульман и индуистов, очень медленно и «дозировано» возвращается на свою историческую родину.

152

Высказывалось мнение, что впоследствии между общинами Махавиры и Паршвы даже обнаруживалось соперничество [Ваша, 1970. Р. 383], которое в таком случае должно было закончиться исчезновением второй.

153

Caillat, 1987. Р. 130.

154

Среди наиболее авторитетных биографий Махавиры можно выделить [Law, 1937; Jain, Upadhye, 1974].

155

См.: Маджджхима-никая I. 519; cp.: I. 92–93, II. 31; Ангуттара-никая 1. 220.

156

Сутра-кританга I. 1. 2. 17–19.

157

Сутра-кританга IL 1. 30, 34; Стхананга IV. 4.

158

Увасага-дасао VII. 196–200.

159

Сутра-кританга II. 1. 31.

160

Сутра-кританга I. 1. 2. 4.

161

Самъютта-никая IV. 298.

162

Маджджхима-никая I. 391–393.

163

Ачаранга-сутра I. 7. 3.

164

Сутра-кританга II. 5. 3.

165

Бхагавати-сутра XIII. 7. 495.

166

Хотя эта философская притча известна из уже средневековых джайнских трактатов (см.: [Winternitz, 1983. Р. 85]), ее древнее происхождение представляется очевидным.

167

Готамы — знаменитый род ведийских риши. По объяснению Э. Томаса, некоторые племена кшатриев притязали на принадлежность к брахманским готам [Томас, 2003. С. 57].

168

Tusita — «блаженный», четвертый из шести божественных миров. По буддийской мифологии, все будущие будды должны родиться на небе Тусита в своей предпоследней жизни.

169

Tāvatimsa — «тридцать три», так обозначаются основные боги ведийского пантеона, признаваемые и в буддизме (боги земли, атмосферы и неба) на правах фактических служителей Будды и помощников в деле его миссии.

170

Подразумеваются «все намерения» за предшествовавшие рождения, но «Лалитавистара» позволяет понять имя так, что младенец осуществил своим рождением все чаяния своего отца (царя Суддходаны).

171

Из четырех нормативных, которые буддисты заимствовали у Алары Каламы (см. раздел 12).

172

Состязание женихов, после которого невеста выбирает одного из них.

173

Палийские тексты далеко не единодушны в именовании жены будущего Будды: ее называют и Бхаддакачча (переделка Бхадды Каччаяны), и Субхадакка, и Бимба, и Бимбасундари (в санскритских жизнеописаниях Будды она зовется преимущественно Яшодхара).

174

Будда подробно рассказывает об этом Саччаке по «Махасаччака-сутте» собрания Маджджхима-никаи 1. 242–243.

175

В «Буддачарите» Ашвагхоми — это дочь «главного пастуха» той местности Нандабала (см. Приложение).

176

Māra — букв, «убивающий, разрушающий», «смерть» — главный противник Будды и его религии, искушающий людей предаваться своим страстям, прежде всего чувственным, для отвращения их от высших целей. Впоследствии буддисты знают уже четырех демонов с именем Мара, еще позднее — миллионы, руководимых главным Марой.

177

Sakka — «могучий», главный эпитет ведийского царя богов Индры; Mahākāla — «великое время», один из эпитетов Шивы.

178

Этот ростовщик фигурирует в палийских текстах преимущественно как Анаттхапиндика («доставляющий милостыню незащищенным»).

179

Якши — на пали yakkha — полубожественные существа общеиндийской мифологии, достаточно двойственного характера, будучи близки то к добрым «гениям», то к кровожадным демонам; подчиняются и служат богу богатств Кубере (у буддистов — Вессавана) и богу смерти Яме; в буддийских текстах часто повествуется об их обращении в учение Будды.

180

Гайяширша — холм близ города Гайя, недалеко от Урувелы — местности на берегах реки Неранджари, где Будда достиг «пробуждения»; позднее Будда жил здесь с тысячью монахов. Среди пяти ригористических поправок к дисциплинарным правилам, которые спровоцировали раскол, выделяются предписания монахам жить только в лесу, не принимать никаких даров и воздерживаться от мяса и рыбы. См. [Томас, 2003. С. 201].

181

Была, правда, и другая трактовка сопротивления Дэвадатты Будде в махаянской традиции. Согласно одному монгольскому тексту, Дэвадатта причинял ему зло и страдание в течение 500 рождений только для того, чтобы утвердить превосходство будущего «освободителя мира». См. еще: [Schmidt, 1829. S.311].

182

Бриджи (на пали — Ваджджи) — союз племен, живших к северу от Магадхи и к востоку от Кошалы, одно из самых сильных «республиканских» объединений Северо-Восточной Индии, возглавляемое личчхавами, долгое время сопротивлявшееся агрессии магадхских царей.

183

Его же он произнес и за три месяца до «нирваны».

184

Dīgha-Nikāya, 1890–1911. Vol. II. Р. 72–101.

185

Хорошие биографии Будды представлены в книгах: [Ольденберг, 1905; Ñāṇamoli, 1972; Pye, 1979; Schumann, 1993].

186

Крупнейший немецкий индолог XX в. П. Хакер назвал эту миссионерскую стратегию, характерную для всех религий Индии, но прежде всего освоенную уже начальным буддизмом, «инклюзивизмом» — «включением» в «свое» чужого как содержащее его истину. По определению Хакера, «инклюзивизм имеет место, когда кто-то истолковывает определенное ключевое понятие чужого религиозного или мировоззренческого направления как идентичное тому или иному ключевому понятию того направления, которому принадлежит он сам. Преимущественно к инклюзивизму относится эксплицированное или подразумеваемое утверждение, что чужое, которое истолковывается как идентичное своему, определенным образом подчинено последнему или уступает ему. Дальнейшее же обоснование того, что чужое идентично своему, обычно не предпринимается» [Hacker, 1983, S. 12]. Исходные стадии инклюзивизма Хакер обнаруживает уже в раннем буддизме, например, в тех случаях, когда в собрании текстов палийского канона Дигха-никае («Тевиджджа-сутта», «Кутаданта-сутта») или в знаменитом дидактическом стихотворном сборнике «Дхаммапада», где буддисты предлагают брахманам «более истинную» трактовку их собственных ключевых понятий — жертвоприношения (оно оказывается вступлением в буддийскую общину и далее — работой с буддийской медитативной практикой), пути соединения с Брахманом, аскетической энергетики (тапас), самого брахманства. Классическую версию инклюзивизма Хакер усматривает в «Бхагавадгите», где Кришна утверждает, что кто бы ни приносил какую жертву какому божеству, саму уверенность в результативности жертвоприношения ему дает Кришна, который и позволяет ему получить желаемые плоды, а затем и прямо утверждает, что почитатели других богов на деле почитают его, хотя и «не по правилам» (VII. 20–23, IX. 23).

187

См.: Маджджхима-никая I. 66; ср. Дигха-никая III. 230.

188

Диалог Будды и Саччаки изложен по [Majjhima Nikāya, 19481951. Vol I. P. 230–233]. Во время этой беседы Саччака трижды молчал после первого вопроса Будды, пока не увидел якшу с огненным перуном.

189

Маджджхима-никая I. 515–516, 518.

190

Маджджхима-никая II. 170 и т. д.

191

Самъютта-никая II. 16.

192

Самъютта-никая IV. 330.

193

Уданавагга VI. 4. Слепцы воспроизводят категорические высказывания по всему куррикулуму метафизических проблем у паривраджаков, завершая посмертным существованием «совершенного».

194

См.: Самъютта-никая V. 420–422.

195

Содержание сутры о носителе ноши изложено по изданию: [Frauwallner, 1956. Р. 25–28].

196

Таковы десятиричные схемы пратитьясамутпады в «Махападана-сутте» (Дигха-никая II. 31–35) и в «Буддачарите» Ашвагхоши (XIV. 52–73). Во втором случае условием рождения объявляется не «становление», но сила действия (karma), имеющая кармические последствия. Есть, однако, основание считать, что Ашвагхоша решил «рационализировать» схему, заменив не совсем понятное «становление» вполне ясным понятием. Позднее они были вытеснены классической двенадцатиричной схемой.

197

Oldenberg, 1881. S. 184, 269, 285, 299.

198

Oldenberg, 1915. S. 133.

199

Dialogues of the Buddha, 1899. P. 188–189; Рис-Дэвидс, 1901. С. 21–22.

200

Schrader, 1902. S. 40.

201

Franke, 1904. S. 137–138.

202

Щербатскóй, 1995. С. 17–18.

203

Розенберг, 1991. С. 83–86.

204

Bekh, 1919. S. 320.

205

Keith, 1923. P. 44–45, 63.

206

См.: [Чаттерджи, Датта, 1955. С. 107–108]. В связи с притчей о стреле см.: Маджджхима-никая 1. 246.

207

Murti, 1955. Р. 40.

208

Jayatilleke, 1963. Р. 475–476.

209

Inada, 1979. Р. 147.

210

Encyclopedia of Indian Philosophies, 1996. P. 37–38.

211

Chesterton, 1924. Р. 39.

212

Диоген Лаэртский, 1986. С. 352.

213

Правда, некоторый опыт по созданию логических моделей трилеммного типа у греков все же был. Так, у Платона в «Горгии» можно приметить следующий диалог (467е-468а): «Сократ. Теперь скажи, есть ли среди всего существующего такая вещь, которая не была бы либо хорошею, либо дурною, либо промежуточною между благим и злом? Пол. Это совершенно невозможно, Сократ. Сократ. И конечно, благом ты называешь мудрость, здоровье, богатство и прочее тому подобное, а злом — все, что этому противоположно? Пол. Да. Сократ. А ни хорошим, ни дурным ты, стало быть, называешь то, что в иных случаях причастно благу, в иных злу, а в иных ни тому, ни другому, как, например, „сидеть“, „ходить“, „бегать“, „плавать“, или еще „камни“, „поленья“ и прочее тому подобное? Не так ли? Или ты понимаешь что-либо иное под тем, что ни хорошо, ни дурно? Пол. Нет, это самое». Цит. по: [Платон, 1968–1972. T. 1. С. 284–285]. Очевидно, что перед нами схема трех логических возможностей вещи быть (1) хорошей (р), (2) дурной (~р), (3), ни хорошей, ни дурной (~(р^~р)), но это еще не тетралемма.

214

Фрагменты греческих философов, 1989. С. 66.

215

Теургия — букв, «богодействие».

216

О собственно научных занятиях пифагорейцев см.: [Жмудь, 1990].

217

Фрагменты греческих философов, 1989. С. 160.

218

Маковельский, 1941. С. 87.

219

Диоген Лаэртский, 1986. С. 133.

220

Там же. С. 356. — Согласно Сексту Эмпирику, софист Ксениад из Коринфа, почти буквально, как Дигханакха, «сказал, что все ложно и что всякое воображение и мнение обманывают». См.: [Маковельский, 1940–1941. Вып. 1. С. 21].

221

Так, Симпликий (VI в.) в комментарии к аристотелевской «Физике» утверждает, и имеет для того веские основания, что категориальный анализ сущего, равно как и силлогистика, был открыт благодаря диспутам и диалектике. В этой связи говорится о «тезисах» (logoi) и «контртезисах» (antilogiai), ибо тезис не принимался оппонентом, если не оказывался логически обоснованным. Индийский философ сказал бы о том же по-другому: тезис не может быть принят, если нет опровержения контртезиса. Об общих параллелях в связи с генезисом философии в обстановке контроверсии в Индии, Греции и Китае см.: [Шохин, 1994. С. 293–294, 296].

222

Речь идет о «Йога-сутрах» (IV в.) и «Санкхья-карике» (V в.).

223

Цит. по: [Jayatilleke, 1963. Р. 321].

224

См.: [Wittgenstein, 1958. Р. 108]. Ср.: [Ryle, 1953. Р. 75].

225

Так, философы-аналитики Огден и Ричардс отмечали, что «отказ от вводящих в заблуждение форм языка был осуществлен еще последовательнее буддийскими авторами в их отказе от „души“». См.: [Ogden, Richards, 1923. P. 53–54].

226

Опущено было изложение буддийской «практической философии», сформировавшейся уже позднее эпохи первых философов Индии.

227

Полное издание текста соответствует [Dīgha-Nikāya, 1967. Р. 47–86].

228

Так, третье среди учений о «будущем» — о возможности пребывания Атмана после смерти в несознательном и небессознательном состоянии — явно означает «гармонизацию» двух предыдущих учений (соответственно о его сознательном и бессознательном посмертном существовании). Но и эти учения представлены в 16 и, соответственно, 8 «позициях» с тем, чтобы «уложить» в них 4 и, соответственно, 2 тетралеммы взглядов. Семь позиций «аннигиляционистов» складываются из одной реально материалистической доктрины и шести моделей дхьян. Общее число «взглядов» (10) и «позиций» (18 + 44) имеет явно нумерологические оттенки, как то можно предположить, вспомнив о пристрастии буддистов к определенным четным числам.

229

Составитель текста превосходно характеризует саму обстановку философствования шраманской эпохи. Достаточно вспомнить об опасениях третьего «скользкого угря», который боится испытания, экзамена со стороны тех, кто поднаторел в дискуссиях и способен расщепить даже волос, иными словами, профессиональных диалектиков. Существенно важно и то, что составитель текста интересуется не только тем, о чем рассуждали философские шраманы и брахманы, но и как они приходили к своим результатам. Он отчетливо демонстрирует тот факт, что все индийские философы, отстаивавшие свои взгляды, были рационалистами, т. е. основывались на логическом выведении заключений из своих посылок, но пользовались для этого разными «материалами»: одни логически осмысляли результаты собственного духовного опыта (здесь не имеет значения, реального или воображаемого, как, например, в связи с припоминанием своих предшествующих рождений), другие же основывались на чистом дедуцировании следствий из априорно принятых посылок.

230

Полное издание текста соответствует [Majjhima-Nikāya, 19481951. Vol. I. P. 400–413].

231

Этими словами начинается любая палийская сутта. Согласно буддийскому преданию, в каждом случае повествование ведется от лица Ананды — любимого ученика Будды, который вскоре после его смерти прочитал на собрании сангхи поучения Сутта-питаки (другой ученик, Махакассапа, воспроизводил Виная-питаку). Но очевидно, что речь идет лишь о стандартной формуле, долженствующей придать содержанию сутты авторитетность.

232

В тексте: Bhagavā — наиболее употребительное обозначение Будды в Палийском каноне.

233

Амбалаттхика (Ambalaṭṭhikā) — царский парк, расположенный на пути между Раджагрихой и Наландой, в котором Будда с монахами нередко останавливался во время своих странствий. По Буддхагхосе, назывался так по названию мангового дерева, росшего у его ворот.

234

Это нескрываемое высокомерие по отношению к «простым людям» позволяет понять, помимо прочего, высокие оценки буддизма у Ф. Ницше, воспевателя «сверхчеловека».

235

Далее в тексте: «[Здесь] завершается малая глава о морали».

236

Так мы переводим термины в последовательности: naccaṃ gītaṃ vāditaṃ pekkhaṃ ākkhanam. Наибольший интерес представляют два последних термина, позволяющие, вероятно, говорить о наличии элементов светской драмы, возможно, вполне еще рудиментарной, в раннебуддийскую эпоху. Хотя в одной из сравнительно новых монографий было обосновано, что сакральная, мистериальная драма восходит уже к шраманской эпохе и была в древности преобладающим жанром сценического действа (см.: [Лидова, 1992. С. 121, 123]), можно предположить, что параллельно этому основному течению развивались и отдельные светские жанры, в том числе, вероятно, балаганно-фарсовые и прочие.

237

Pāṇissaram. О. Франке полагал, что подразумеваются хлопки в ладоши и ритмические удары по металлу: [Dīghanikāya, 1913. S. 8]. Т. Рис Дэвидс видел здесь специальный музыкальный инструмент. См.: [Rhys Davids, Stede, 1993. P. 451].

238

B тексте: vetālam. Термин, очень трудный для интерпретации, по крайней мере, в данном контексте. Английский переводчик видит здесь просто «магическое искусство», палийский комментарий — игру на ударном инструменте, О. Франке склонялся, как кажется, к тому, чтобы предположить здесь искусство бардов или рассказы о приключениях демонов-ветал, устраивавших свое жилище в трупах, с чем не соглашается Т. Рис Дэвидс, основывающийся на том, что повествования о Ветале относятся к более позднему времени. См.: [Dīghanikāya, 1913. S. 8]. В палийско-английском словаре предлагается осторожная интерпретация — в качестве «какой-то магической игры»: [Rhys Davids, Stede, 1913. P. 647].

239

Caṇḍālam. Палийский комментарий предлагает значение «игра с металлическими шарами», О. Франке предпочитает видеть здесь вообще жонглерское искусство (в котором специализировались люди низкого происхождения) [Dīghanikāya, 1913. S. 9].

240

Dhopanam. В палийско-английском словаре предполагается, что речь идет о церемониальном омовении костей в качестве погребальной церемонии (после захоронения тела) и вместе с тем снова о какой-то игре жонглеров. См.: [Rhys Davids, Stede, 1913. R 343].

241

Salakahattham. Вероятно, какая-то игра, когда рука погружается в лак или краску и используется в качестве щеточки или кисточки (Ibidem. Р. 699).

242

Akkharikam, правильнее akkharikā. Игра, состоявшая, вероятно, в узнавании слогов, написанных в воздухе или на спине кого-то из игравших (Ibidem. Р. 2).

243

Cittakam. Вероятнее всего, покрывало из кожи пятнистой антилопы.

244

Последнее слово означает какую-то материю, употребляемую для обивки; значение двух первых неясно.

245

Имеется в виду та самая дисциплина красноречия и диалектики, доказательства и опровержения любого тезиса, о которой уже подробно говорилось — см. параграф 7 основного текста. Контекст данного понятия в этом пассаже полностью отражает пренебрежительное отношение буддистов к искусству локаяты.

246

Список тем этих «пустых разговоров» воспроизводится и в других палийских текстах. Ср., к примеру: Маджджхима-никая 1. 513; II. 1, 23, 30; III. 113: Виная-питака IV. 164.

247

Те же формы оскорбительной дискуссии воспроизводятся в Маджджхима-никае II. 3.

248

Далее в тексте: «[Здесь] завершается средняя глава о морали».

249

Mukha-homam. Подразумевается либо приношение каких-то жертв на огне, либо просто милостыня нуждающимся. См.: [Dīghanikāya, 1913. S. 14–15].

250

В тексте añga-vijjā.

251

Muddā. Значение этого термина в данном контексте не совсем понятно: он может означать все что угодно — от простого счета на пальцах до складывания пальцев в магические знаки (ср. мудра в тантризме).

252

Gaṇanā, saṃkhānam. Первый термин означает, возможно, просто обычное искусство счета, тогда как второй — сверхспособности в калькуляции, например, способность, посмотрев на дерево, установить количество его листьев. См.: [Dīghanikāya, 1913. S. 19].

253

Здесь обнаруживается антибрахманистская позиция буддистов, хотя и не в явно выраженном виде.

254

Позднее буддистов пересмотрели свое негативное отношение к медицине, и многие из них даже стали теоретиками аюрведы.

255

Далее в тексте: «[Конец] большой главы о морали».

256

Sassato… са vañjho — устойчивое обозначение неизменяемости начал мира (см. выше в связи с учением Пакудхи Каччаяны). Смысл в том, что Атман и мир в столь же малой степени способны к реальным изменениям, трансформациям, как вершины гор, которые потому и характеризуются как «бесплодные» — неспособные породить что-либо отличное от себя. Все изменения в мире осуществляются лишь в меру человеческого незнания, на уровне кажимости.

257

В тексте: takkī hoti vīmansī. Характеристика «дискурса» и «исследователя» воспроизводится также в Маджджхима-никае I. 50, 68.

258

Далее в тексте: «Конец первого раздела».

259

Для «свертывания» и «развертывания» мира употребляются соответственно глаголы saṃvattati и vivaṭṭati. Поскольку никакая индийская космогония (в том числе буддийская) не знает творения в собственном смысле (т. е. творения из ничего), то речь может идти лишь о периодических переструктуриррваниях мировой материи в циклическом порядке, который и определяет последовательность бесчисленных мировых периодов.

260

В тексте: ābhassarā — класс богов в мире Брахмы, «лучистые боги», о которых часто говорится как о носителях любви.

261

В тексте: Khiḍḍā-padosikā nāma devā.

262

В тексте: Mano-padosikā nāma devā.

263

«Саманнапхала-сутта» не позволяет сомневаться в том, что здесь была изложена позиция Санджая Белаттхипутты (см. ниже), которого в обоих случаях буддисты называют «глупым и тупым».

264

В тексте: Asañña-sattā nāma devā.

265

Далее в тексте: «Конец второго раздела».

266

Данная медиативная модель была заимствована буддистами у Арады Каламы (см. ниже перевод XII главы «Буддачариты» Ашвагхоши).

267

Данная медиативная модель была заимствована буддистами у Удраки Рамапутры (см. ниже перевод XII главы «Буддачариты» Ашвагхоши).

268

В тексте: nibbāna. О «добуддийском» значении термина «нирвана» см. параграф 15 основного текста. Комментарий к Маджджхима-никае III. 277 называет нирваной даже высшую ступень чувственных удовольствий.

269

Пять позиций тех, кто допускает достижение блаженства в этом мире, призваны представить, конечно, не реальных диспутантов эпохи Будды (хотя реалистичность самого предмета дискуссии сомнений не вызывает), но четыре буддийских уровня медитации — дхьяны и предшествующую им подготовительную стадию (о формализме палийских классификаций см. Введение к настоящему Приложению).

270

Смысл этого заявления в том, что все перечисленные метафизические теории основываются в конечном счете лишь на чувственном познании вещей и что никто из этих теоретиков не может в действительности преодолеть его границ, в отличие, разумеется, от самого Будды.

271

В тексте: …chahi phassāyatanehi. В этом пассаже уже употребляется чрезвычайно важный для последующей буддийской философской литературы термин āyatana, означающий «базы», «опоры» опыта — видимое, слышимое, осязаемое, вкушаемое, обоняемое и мыслимое (ум-манас считается шестым чувством).

272

В тексте воспроизводится пять звеньев цепочки обусловленностей знаменитой пратитьясамутпады (подробнее см. ниже перевод «Маханидана-сутты»).

273

Из этих слов можно предположить, что сутта приурочивается тхеравадинской традицией к последним дням пребывания Будды на земле.

274

Образ Брахмы, простирающего свои сети в мире, известен и из брахманистской литературы — ср. Шветашватара-упанишада V. 3. Согласно палийскому комментарию, brahma как «священное знание» означает, скорее, самого Будду, который как бы покоряет всех своим всеведением. Можно, однако, допустить и такой вариант, что Брахма выступает здесь в качестве мировой мистифицирующей силы, пленяющей тех шраманов и брахманов, которые доверяют своему духовному опыту и дискурсивному мышлению. Эта трактовка, пожалуй, лучше соответствует иронии «улыбающегося Будды».

275

В тексте: Jīvaka komārabhacca, «Дживака-педиатр» — один из патронов Будды, подаривший ему и его общине ту манговую рощу в столице Магадхи, о которой и идет речь в тексте.

276

В тексте: Vedehi-putto. По комментарию, она была дочерью царя Кошалы, следовательно, одной из трех жен отца Аджаташатру — магадхского царя Бимбисары (две другие были, соответственно, из Мадры и Вайшали).

277

В тексте: uposatha. Подразумевается практика уже начальной буддийской общины собираться для перечисления каждым из монахов своих нарушений поведенческо-уставных правил. День упосатха назначался на седьмое, четырнадцатое, пятнадцатое число каждого месяца.

278

Поскольку лотос цветет между серединой октября и ноября (месяц каттика), действие данного повествования приходится на осенний сезон.

279

Буддисты, таким образом, здесь признают успехи своих главных соперников — шести шраманских учителей.

280

Из этого видно, насколько высок был в обществе статус наиболее известных философов шраманской эпохи.

281

В тексте: arahā, термин, означающий архата — высшая из мыслимых ступеней совершенства в немахаянском буддизме.

282

Дживака, как буддист-мирянин, перечисляет таким образом от лица небуддистов, «внешних», те характеристики Будды, которыми наделяли его последователи его учения — пропагандистский прием, достаточно распространенный в буддийских канонических текстах.

283

В тексте устойчивый оборот «…yassa dāni kālaṃ maññasi».

284

По комментарию, подразумевается «женская лейб-гвардия» царя Магадхи.

285

Пожеланию Аджаташатру не суждено было исполниться, так как царевич Удаин взошел на престол, убив своего отца.

286

Аджаташатру сделал знаменитый почтительно-приветственный жест анджали, популярный в Индии и в настоящее время.

287

В тексте: rāja-puttā, т. е. нечто вроде офицеров царской крови.

288

В тексте: mahā-nāgā, по мнению Т. Рис Дэвидса, — люди смелые, как слоны, по комментарию — передовые бойцы, которых посылали в первых рядах и которые не отступали даже перед боевыми слонами противника.

289

В тексте: camma-yodhino, по комментарию, бойцы с панцирями или щитами из кожи.

290

В тексте: gaṇakā, muddikā. Подразумеваются какие-то явно оккультные способности калькуляции, в подробностях которых, видимо, не разбирались и комментаторы Палийского канона. Один из пассажей Самъютта-никаи можно, к примеру, понимать так, что людям этих профессий приписывалась способность исчислять даже песчинки Ганга, т. е. речь идет о типичной индийской фантастике.

291

В тексте: …yatha assa Bhagavā nisinno Bhagavanta-rūpā vāti. Подразумевается, возможно, что и монахи, как и Будда, могут правильно воспринять то, что скажет царь.

292

Здесь и далее воспроизводится перечень профессий из п. 14: черта, в высшей степени характерная для «формульного стиля» текстов Палийского канона, как можно видеть и по тем устойчивым фразам переводимого текста, которые воспроизводятся в переводе.

293

Подразумеваются, скорее всего, не действия как таковые, но действия, влекущие за собой нарушение предписания о ненасилии.

294

См. п. 14.

295

См. п. 14.

296

См. п. 14.

297

См. п. 14.

298

Именование Джины Махавиры в качестве Aggivessana восходит, по бесспорному мнению О. Франке, к имени Agnivešyāyana, известному еще из текстов ранней брахманической прозы — из «Айтарея-араньяки» и пратишакхьи Черной Яджурведы.

299

См. п. 14.

300

В тексте: …samāno vikkhepaṃ vyākāsi. Ср. образное именование таких философов, как Санджая Белаттхипутта, в качестве amara vikkhepikā — «скользких угрей» — в «Брахмаджала-сутте».

301

В тексте: sugata. Один из самых популярных эпитетов Будды, который впоследствии в санскритской литературе был перенесен и на его последователей, иногда именовавшихся саугатами.

302

В буддийской мифологии царь демонов, активно противодействовавший Готаме перед достижением им «пробуждения» и после «пробуждения», провоцировавший противодействия его проповеди и взявший с него обещание уйти из этого мира. Подробнее см. параграф 18 основного текста.

303

В тексте: sātthaṃ sabyañjanam, «по смыслу и по буквам».

304

Краткое изложение учения знаменитого материалиста Аджиты Кесакамбалы, полная версия которого содержится в «Саманнапхала-сутте» (см. выше).

305

В тексте: vinipāta, «разрушение», «место страдания».

306

Полное и фактически буквальное воспроизведение учения Пураны Кассапы по «Саманнапхала-сутте» (см. выше).

307

Краткая формулировка учения детерминиста Маккхали Госалы, полная версия которого содержится в «Саманнапхала-сутте» (см. выше).

308

И. Хорнер отмечает, что, согласно комментатору, здесь делается утверждение о том, что нет такого мира Брахмы, который был бы совершенно бесформенным [Majjhima-Nikāya, 1957. Р. 79]. Чье конкретно учение здесь подразумевается, определить весьма затруднительно. Очевидно, однако, что оно полностью противоречит более поздней буддийской космологии, в которой четко различаются три мира: мир чувственный, мир форм и мир не-форм.

309

Данное учение, которое конструируется как прямая оппозиция только что обозначенному (принцип противопоставления учений как бинарных оппозиций является определяющим для данного текста) и скорее всего, является вымышленным для «уравновешивания» предыдущего, также противоречит только что обозначенной трехчастной буддийской космологии.

310

В тексте: manomaya. Это понятие знакомо из «Брахмаджала-сутты», где предлагается буддистское объяснение учения о творце мира (см. выше). И. Хорнер уточняет, что согласно комментатору речь идет о создании из мысли в ее медитативном режиме [Majjhima-Nikāya, 1957. P. 80].

311

В тексте: sannamaya. Согласно комментатору, здесь следует понимать создание из представления во время медитации на бесформенное.

312

Подразумевается, вероятно, прекращение воздействия на чувства «практикующего» всего чувственного.

313

В тексте: bhavanirodha. Согласно комментатору, речь идет о нирване.

314

В тексте: upādānam, термин из схемы пратитьясамутпады (см. ниже перевод «Маханидана-сутты»).

315

Далее опускаем заключительную часть сутты, поскольку она передает уже буддийское учение о характерах-типах людей, которые подразделяются по излюбленной для индийцев (буддистов в особенности) тетралеммной схеме: мучающие себя, мучающие других, мучающие и себя, и других и не мучающие ни себя, ни других. Разумеется, сутта завершается «припаданием» домохозяев брахманской деревушки Салы к Будде, его учению и его общине.

316

Анатхапиндика — богатый купец, покровитель Будды и его общины. Роща носит название царевича Кошалы Джеты, у которого Анатхапиндика (о нем см. параграф 18 основного текста) купил ее якобы за цену, равную десяти миллионам золотых монет [Томас, 2003. С. 166].

317

Poṭṭhapāda — букв, «страдающий слоновой проказой». См. раздел 14 основного текста, посвященный Поттхападе.

318

Супруга царя Пассенади-Прасенаджита, знаменитого правителя Кошалы; упоминается также в суттах Маджджхима-никаи, Самъютта-никаи и в джатаках. См. параграф 15 основного текста.

319

Эта формула воспроизводится и в «Брахмаджала-сутте» (см. выше).

320

В тексте: sikkhā, букв, «обучение», «дисциплина».

321

Tathāgata — «так ушедший» или «так пришедший», обозначение достигшего истинного знания и через него совершенства в раннебуддийскую эпоху. Этот термин, заимствованный буддистами у их современников, в палийской литературе означает, как правило, самого Будду.

322

В издании пропуск.

323

В издании пропуск.

324

В издании сокращен тот перечень «пустых занятий», который полностью представлен в «Брахмаджала-сутте» (см. выше).

325

Подразумевается, скорее всего, кшатрий, над которым был совершен торжественный ведийский обряд раджасуя.

326

Индрии в буддийских, как и в брахманистских текстах означают способности пяти органов чувств к осуществлению своих функций, а также ума-манаса, который буддисты прямо называют шестой индрией.

327

В тексте: pañca nīvaraṇe. Nīvarana (= скр. nivārana) — один из важнейших терминов буддийской сотериологии, означающий базовые препятствия, содержащиеся в человеческом менталитете, которые стремящийся к «продвижению» должен устранить: чувственность, враждебность, паралич воли, беспокойство, колебания.

328

В тексте: …sukhuma-sacca-saññā.

329

В тексте: …paṭigha-saññānaṃ atthagamā.

330

Этот медитативный тренинг был принят буддистами как «наследие» первого учителя Будды — древнего санкхьяика-йогина Алары Каламы.

331

В тексте: saka-saññī hoti (cp. saka-appassaka — «имеющий малое в качестве своей собственности»).

332

В тексте: …oḷārika saññā.

333

Повторение п. 17.

334

Очевидно, что ответ Будды на данный вопрос Поттхапады ответом считать нельзя.

335

В тексте: ahīndrian’ti; cp. abhinindriya — «обладающий сверхспособностями восприятия и сознания».

336

Повторение нормативных вопросов, задававшихся друг другу первыми индийскими философами, см. выше, п. 25–27.

337

Повторение укоров паривраджаков в п. 31.

338

Повторение ответа Поттхапады паривраджакам в п. 31.

339

Повторение ответа Будды в п. 28.

340

Повторение сказанного в п. 29. «Четыре благородные истины» о страдании стали предметом уже первой проповеди Будды после достижения им просветления под деревом бодхи на берегу речки Неранджари, которая изложена в «Дхаммачаккапаватана-сутте» («Наставление о повороте колеса дхармы»), вошедшей в собрание Самъютта-никаи. Подробно компоненты учения о страдании, его причинах, прекращении и пути к его преодолению изложены в «Махасатипаттхана-сутте» Дигха-никаи. См.: The Dīgha Nikāya. Vol. 2 / Ed. by T.W. Rhys David and J.E. Carpenter. L., 1966. P. 305–314.

341

Повторение ответа Будды в п. 30.

342

Сравнение с любимой незнакомкой приводится также в «Тевиджджа-сутте». См.: The Dīgha Nikāya. Vol. 1 / Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. P. 241–242.

343

Повторение диалога Будды со шраманами и брахманами по п. 34.

344

Сравнение с лестницей к балкону несуществующего дома также приводится в «Тевиджджа-сутте»: Ibidem. Р. 243. Отметим, что человек, строящий лестницу к несуществующему дому, ничего не говорит, но только строит, однако он должен говорить в соответствии с клише в п. 34–36.

345

Новое повторение диалога Будды со шраманами и брахманами по п. 34.

346

В тексте: Тауо kho’’me Poṭṭhapāda atta-patilābhā, oḷariko…

347

Здесь и в п. 42–47 неоднократное повторение формулировки п. 40.

348

Повторение сказанного в п. 43–45.

349

Таким путем Будда постепенно подводит Читту к представлению об отсутствии Атмана как такового.

350

Повторение сказанного в п. 49.

351

Повторение сказанного в п. 51.

352

Классическая форма посвящения в буддийскую общину.

353

Повторение сказанного в п. 54.

354

В тексте: brahmacariya.

355

О нем см. выше в прим. 1 к переводу «Поттхапада-сутты».

356

Таким образом перечисляются все пять скандх — кинетических «слоев» квазииндивида, которые позже легли в основу классификации и калькуляции дхарм в традиционном буддизме.

357

В данном случае «дхарма» означает область рассмотрения, материю изыскания, предмет наставления.

358

В тексте: aññayogena.

359

Как и «Брахмаджала-сутта» (см. выше), эта сутта также завершается предсказаниями Будды о своей ближайшей кончине.

360

Таким образом, Будда перечисляет все свои «составляющие», соответствующие пяти скандхам (от тела до сознания), с которыми ему предстоит разлучиться после своего развоплощения.

361

Вероятно, эти завершительные слова могли включаться в нормативную формулу обращения в буддизм.

362

Страна Куру соответствовала региону, главным городом которого считалась Индрапрастха, территория, близкая к современной столице Индии — Дели.

363

Так мы переводим обозначение системообразующего для мировоззрения Будды и всех его последователей учения paṭiccasamuppado. В связи с совпадением «глубинности» данного учения и по существу, и по видимости, комментатор Палийского канона Буддагхоса с типично индийской склонностью к формалистическим дистинкциям различает: 1) неглубокое по существу и глубокое по видимости, наподобие темного прудика, в котором плавают листья; 2) глубокое по существу и неглубокое по видимости, наподобие прозрачных гангских вод; 3) глубокое и по существу, и по видимости, наподобие океана у подножия мифического центра Вселенной — горы Меру. Обсуждаемое учение Будды относится к третьему типу.

364

В тексте: bhava, букв, «бытие», но поскольку буддисты с самого начала отстаивали кинетическую, «гераклитовскую» картину мира, в коей нет места Бытию как стационарной всесущности, мы следуем тем, кто предпочитает трактовать и в данном случае существование как состояние непрерывной текучести.

365

В тексте: upādāna, букв, «схватывание» объектов. Как будет видно из специального п. 6, подразумевается весь интенциональный срез сознания — вся область желаний и надежд, — являющийся, с точки зрения буддистов, необходимым и достаточным условием сансарного существования.

366

В тексте: taṇhā, букв, «жажда».

367

В тексте: nāmarūpa — устойчивое и очень почтенное словосочетание, заимствованное буддизмом из брахманизма. Встречается уже в «Брихадаранька-упанишаде», где обозначает имя и образ Атмана как «действительное» (I. 4. 7, I. 6. 3), в «Чхандогья-упанишаде», где Божество в жаре, воде и земле являет свои имена и формы, равно как и в пространстве (VI. 3. 2–3, VIII. 14. 1), а также в других, более поздних Упанишадах (Мундака I. 1. 9, Прашна VI. 5 и т. д.). Обобщенно «имя и форма» соответствуют здесь приблизительно внутренней сущности (как имя и понимается в древних культурах в целом) и воспринимаемому явлению вещей. У буддистов, для которых мир «бессущностен», эти понятия фиксируют только способности менталитета к рациональному и чувственному познанию внешних объектов, а также психофизическую организацию, которую профаническое, с буддийской точки зрения, сознание принимает за индивида.

368

В данном звене цепочка обусловленных состояний существования психофизической организации замыкается: имя и форма обусловливается сознанием, а сознание — именем и формой.

369

В тексте следует ряд трудноразличимых оттенков страдания, из которых, по тонкому наблюдению Т. Рис Дэвидса, dukkha, лексически «перекрывающая» все страдание в целом, означает, в данном случае, физическую боль, a domanassa — душевную. Существенно важно, что в «Маханидана-сутте» все эти морфозы страдания отделяются по своему статусу от девяти звеньев цепочки, поскольку включаются в класс внешних, «наблюдаемых» проявлений сансарного сознания, полностью укладывающийся в группу «старости и смерти», т. е. в рамки первого по явленности и последнего по порядку внутреннего происхождения среза этого сознания.

370

В тексте эффект усиленного отрицания достигается посредством нанизывания однокоренных слов: …sabbena sabbaṃ sabbathā sabbaṃ kassaci kimhici.

371

Буддисты полностью принимают брахманическое деление пантеона на высший (божества) и низший, в иерархии которого различаются небесные музыканты, «почти боги» гандхарвы, в целом благосклонные к людям духи-якши и демонические духи-бхуты.

372

В тексте предлагается, таким образом, достаточно широкий набор понятий — hetu, nidāna, samudayo, paccayo, — выражающих причинно-следственные отношения, среди которых условие является как бы основным элементом собственного класса (не забудем, что речь идет о формуле «обусловленного возникновения»).

373

Три уровня существования, признаваемые в буддизме: существование в чувственно-материальном мире, в божественном мире форм и в мире высшем — бесформенном. Ср.: Дигха-никая III. 216, Самъютта-никая II. 3, IV. 258, Ангуттара-никая II. 223, III. 444. Освобождение от первого уровня существования считается первым условием достижения состояния архатства.

374

В тексте: dhamma-taṇhā. Перечисление видов вожделений означает соответствующие сферы органов чувств, к которым, наряду с обычными, буддисты относили и ум-манас, сфера которого есть «мыслимое».

375

В тексте: pariesanā — труднопереводимое слово, корень которого означает «смотрение», а префикс круговое направление, т. е. некоторое «обыскивание» окружающей среды в поисках желанных объектов.

376

Составитель или редактор сутты нарушает порядок изложения, вставляя между звеном «вожделение → ощущение» и следующим за ним «ощущение → чувственный контакт» целую «врезку» разновидностей составляющих первого из этих звеньев — вероятно, с целью подробного раскрытия буддийской «практической морали».

377

Из положения «привязанности» в ряду следствий вожделения видно, что она не соответствует «схватыванию», о котором шла речь выше и которая скорее всего означает общую «нацеленность» на те или иные объекты.

378

В тексте: kāma-taṇhā bhava-taṇhā vibhava-taṇhā. Согласно Т. Рис Дэвидсу, подразумевается вожделение чувственных объектов, хорошего будущего рождения и, соответственно, отсутствия рождения. Третье «вожделение» в таком случае весьма амбивалентно, ибо нежелание будущего рождения и есть мотивировка буддийского «совершенного»-архата. Потому представляется, что под третьей разновидностью «вожделения» следует понимать скорее нечто вроде желания смерти, болезненное неприятие жизни как таковое.

379

Согласно Т. Рис Дэвидсу, опирающемуся на комментарий Буддагхосы, здесь различаются вожделение как глубинная направленность сознания, обусловливающее сансару (которая и есть, в соответствии с учением о «четырех благородных истинах» о страдании, причина страдания) и вожделение «обыденное», эмпирическое, проявляющееся в ежедневном поведении. Именно о втором из них и шла речь в п. 9-18.

380

Как видно из текста, хотя имя-форма и сознание причинно обусловливают друг друга, способы этого обусловливания различны: наличие сознания является условием существования имени-формы живого существа в буквальном смысле, тогда как имя-форма лишь поддерживает сознание. Показательно, что в классическом варианте учения пратитья-самутпады уже ставятся точки над «и»: имя-форма обусловливается сознанием, но не наоборот.

381

Перед нами еще один пример классической тетралеммы, хорошо известной уже из «Брахмаджала-сутты» и других палийских текстов как излюбленный в Древней Индии способ систематизации философских положений.

382

Подразумевается, вероятно, изменение не онтологического статуса Атмана, а сотериологического — посредством практики самоусовершенствования, но в целом это заявление относительно преобразования Атмана (не только здесь, но и в последующих позициях) не представляется очень ясным.

383

С чем связано то обстоятельство, что последняя из тетралеммных позиций, согласно которой Атман не имеет формы и ограничения, не излагается, подобно первым трем, определить трудно, учитывая тщательность буддистов в работе с такой излюбленной у них формалистической игрой, как тетралемма.

384

Теоретически под «отрицателями Атмана» могут подразумеваться, помимо буддистов, еще и материалисты, поскольку никаких других направлений, отрицающих существования Атмана, в Индии не было. Можно предполагать, однако, что составитель сутты имеет в виду буддийскую позицию, так как материалистическая его в данном случае вряд ли интересует.

385

В тексте: paṭiccasamuppannā, т. е. подчиняющиеся тому же механизму действия причинно-следственных связей, которому и посвящена вся сутта. Иными словами, ощущения удовольствия соответствуют частному случаю общей схемы закона существования психофизической организации и составляют малую схему, дублирующую макросхему буддийского учения и тем самым дополнительно акцентирующую ее значение (типичная модель индийской ментальности, по которой целое является, в определенном смысле, частью самого себя). Обусловленность же рассматриваемых ощущений в свою очередь «обусловливается» их предыдущей характеристикой — составностью или тем, что чистого ощущения удовольствия, без примеси, притом значительной, других эмоциональных состояния, прежде всего страдания, быть не может. Равным образом, с «примесями» являются ощущение страдания, а также нейтральное ощущение.

386

Будда, таким образом, исчерпывает как бы все возможности постижения Атмана, который оказывается, по причине их несостоятельности, несуществующим началом, фантомом, что и следовало доказать. Нельзя, однако, не заметить, что последний аргумент достаточно уязвим для критики, поскольку в нем третья позиция сторонников Атмана практически редуцируется до второй (равной, по существу, трактовке Атмана у Пакудхи Каччаяны), а на это сам текст сутты, как можно заметить, оснований не дает.

387

В тексте: parinibbāyati. Речь идет, вероятно, все же еще не о достижении «конечной нирваны», но, поскольку далее описывается рассуждение преуспевшего адепта, о том состоянии архатства, которое предполагает возможность обретения ее в будущем.

388

В тексте: nāparaṃ itthattāyāti. Т. Рис Дэвидс трактует эту часть рассуждения адепта, достигшего буддийского совершенства, как заявление о несуществовании иного мира (исходя, вероятно, из аналогий с paraloka), но весь контекст рассуждения, в котором речь идет не об устройстве мира, но о подведении итогов успешной, с буддийской точки зрения, духовной жизни, оправдывает, как представляется, предложенный здесь перевод.

389

Подтверждается знакомая уже из «Поттхапада-сутты» и множества других сутт Палийского канона концепция (унаследованная от начального буддизма и буддизмом махаяны), согласно которой «метафизические вопросы» могут представлять интерес только для того, кто не достиг еще истинного просветления, ибо на той стадии, которая мыслится как «выздоровление сознания», подобного рода вопросы уже снимаются.

390

В тексте: paṭhamābhinibbattā: «только что рожденные». В интерпретации этого выражения в данном контексте следуем трактовке Т. Рис Дэвидса, который опирается на абхидхармический трактат тхеравадинов «Дхаммасангани».

391

Боги ābhassarā, «лучезарные», уже фигурировали в «Брахмаджала-сутте», subbhakiṇṇā значит «всеблаженные».

392

Как видно, указанная иерархия сфер сознания складывается из тетралеммного распределения «тела — сознания» и трех высших ступеней созерцания (дхьяны), унаследованной буддистами из ранней йоги (см. параграф 13 основного текста).

393

Напомним еще раз, что данная модель медитации заимствована буддистами у Удраки Рамапутры, как предыдущая — у Арады Каламы.

394

В тексте издания Общества Палийских Текстов далее следует пропуск, легко по смыслу восстановимый, поскольку подобные риторические вопросы касаются познания всех последующих сфер сознания до седьмого.

395

В тексте: paññavimutto. Т. Рис Дэвидс уподобляет pañña в этом месте тому, что Кант называет Vernunft в своем основном произведении, что представляется несколько рискованным, но определенные сходства с «разумом» как отличным от «рассудка» в данном случае присутствуют, поскольку речь идет об общем «синтетическом» постижении определенных истин. Логически несостоятельным в предложенной иерархизации опор и сфер сознания является то, что вполне рациональная неудовлетворенность трансразумными сферами должна, по логике буддистов, возникнуть у того подвижника, который сам уже находится «по ту сторону разума», преодолев в своем, уже полностью «затухшем» сознании даже мысль о том, что все есть ничто, и выйдя за границы не-осознавания и не-неосознавания.

396

Подразумевается царевич Сиддхартха — будущий Будда. Игра слов: Икшваку — основатель Солнечной династии индийских царей.

397

Муни — подвижник, букв, «молчальник».

398

«Бык среди людей» — стандартный эпитет героя в древнеиндийской поэзии.

399

Две названные здесь ментальные способности — ahaṃkāra и buddhi. Вторая из них в классической санкхье индентифицируется как «способность суждения» в широком смысле.

400

О «бытии» см. ст. 17.

401

Здесь и далее игра слов: то, о чем Арада Калама говорит в своем учении, он так или иначе соотносит с качествами своего слушателя (см. п. 26, 27, 29, 30, 31, 34, 36).

402

Восклицания во время торжественного ведийского ритуала.

403

Подразумевается, исходя из комментария Вагаспати Мишры к «Санкхья-карике» (ст. 17), неведение, самость, вожделение, отвращение, привязанность к жизни (ср. Йога-сутра, II. 3–9). Данная схема вряд ли восходила непосредственно к современнику Будды.

404

В тексте…saṃsāre parivartate. «Игра смыслов» состоит в том, что тот глагол, от которого производна «сансара» — √sṛ + sam и √vṛt + pari — имеют одно значение.

405

Здесь брахмачарья — вся духовная практика.

406

Подразумеваются, вероятно, в первую очередь различения состояний приятного — неприятного, но также добра и зла и всего того положительного и отрицательного, что актуально, с точки зрения гностика, для «обычных людей».

407

Названия приводимых классов божеств (здесь и в п. 55, 58) соответствуют их предполагаемой природе, на которую намекают соответствующие стихи: абхасвара — «лучезарные», шубхакритсна — «всеблаженные», брихатпхала — «имеющие великие плоды». Первые два класса божеств фигурировали уже в «Брахмаджала-сутте» и в «Маханидана-сутте» (см. выше), что ставит нас перед дилеммой: заимствовали ли буддисты их у протосанкхьяиков-йогинов или учение последних уже «форматируется» Ашвагхошей в буддийских реалиях?

408

В тексте: Yastu prātisukhāttasmādvivecayati mānasam.

409

Глагол thā + vyut имеет специальное значение выхода из медитации (как своего рода «выплывания» из глубины).

410

Подразумевается, вероятно, медитация, в ходе которой адепт представляет себе собственное тело как «состоящее» из одних «пустот».

411

В данном случае вызывает затруднение сочетание двух диаметрально противоположных движений: «распространения» себя и «сжатия». Видимо в данном «трансе» йогин должен представлять себя уже не ограниченным своей телесной оболочкой, но как бы сливающимся со всем миром.

412

В тексте: Akiṃcanya iti smṛtaḥ. Видимо, эта дхьяна соответствует более всего той «продвинутой» медитативной практике, которую преимущественно и соотносят с Арадой Каламой тексты Палийского канона.

413

В тексте: muñja — вид тростника или осокообразной травы.

414

Подразумеваются начала мира согласно учению санкхьи.

415

За именами Парашары и Джайгишавьи стоят реальные традиции йогической практики, а также и самой теории этой практики — аскетики, о которых свидетельствуют и тексты «Махабхараты», и комментарий к «Йога-сутрам», и буддийские источники.

416

О каких именно «причинных связях» идет речь, определить непросто, но скорее всего подразумеваются последствия тех неведения, действия и желания, о которых речь пойдет в п. 73, и которые неискоренимы, как считают буддисты, при допущении любой идеи Атмана, санкционирующей, по их мнению, «самость» и привязанности.

417

В тексте: saṃkhyādibhiramuktašca… Слово saṃkhyā, означающее в первую очередь «число» (отсюда и название традиции санкхьи — «то, что основывается на исчислениях начал»), в текстах «Махабхараты» очень нередко имеет значение «размышление». Скорее всего, оно имеет таковое значение и здесь: Будда, вероятно, подразумевает, что Атман именуется у Арады Каламы «познающий поле» (см. выше).

418

Аргумент Будды состоит, вероятно, в том, что если Атман определяется как «воплощенный» или «обладатель тела» (dehin), то он на самом деле не может избавиться от связи с телом (подобно тому как огонь не может избавиться от жара) и, следовательно, от сансары (даже если возникает иллюзия его временного освобождения).

419

Будда хочет сказать, что, поскольку Арада поэтапно освобождает Атмана от всех жизнепроявлений, в том числе познания, воления, желания (которые берут на себя отдельные диспозиции сознания — см. выше), то было бы последовательно вообще отказаться от его существования, полностью заместив его автономными психоментальными функциями, что и осуществилось в буддизме.

420

См. прим. 195.

421

Сознание в месте, посвященном Удраке, обозначается как saṃjñā, не-сознание — как asaṃjñā.

422

Слово nagarī равнозначно по смыслу слову nagara — «город» [Monier Williams, 1970. P. 525]. Почему лесная обитель должна была иметь такое однозначно «урбанистическое» название, не совсем понятно.

423

Речь идет о Будде, хотя по контексту предыдущего стиха можно было бы предположить, что и о «царственном риши» Гайе.

424

Плод дерева кола, которое соответствует Zizyphus Jujuba и упоминается в «Чхандогья-упанишаде» VII. 3. 11.

425

Возможно, подразумевается «становление» привязанности к самóй мазохистической аскезе.

426

В тексте: dhyānayoga.

427

Формула «шесть чувств» является устойчивой в буддийской литературе, поскольку буддисты считают ум-манас шестым чувством.

428

В тексте: Tato yayurmuditātulaṃ divaukasaḥ. Подразумевается предвкушение блаженства.

429

Махамати — основной протагонист «Ланкаватара-сутры», который в первом разделе воодушевляет знаменитого царя демонов Равану (того самого, кто похитил Ситу) задавать Будде вопросы, а начиная со второго задает их сам.

430

Подразумевается, что локаятик не в состоянии выйти из мыслительной оппозиции субъекта — объекта и избавиться от веры в отдельное существование вне сознания внешнего мира, что, согласно буддистам-йогачаринам, является корнем заблуждения, а потому и сансары.

431

В тексте: Sahadharmeda — букв, «с тем, что имеет общую характеристику». Буддисты высмеивают диалектическое искусство профессиональных диспутантов и их использование силлогизма: если «тезисом» ученика Индры было: «либо-либо», то «аргументом» (второй член силлогизма) становится переход от слов к делу.

432

Вероятно, подразумевается, что локаятики заставляют верить своих слушателей в то, что живые существа действительно приходят в эту жизнь и уходят из нее, что предполагает веру — ложную, согласно буддистам, — в существование «континуальных» индивидов.

433

В тексте: svanaya, букв, «свой метод», «своя система взглядов».

434

В тексте: …anabhiniveśāt. Д. Судзуки переводит как «поскольку не к чему привязываться», но здесь, как представляется, ход мысли составителя текста несколько опережается, ибо пока что он утверждает еще только лишь возможность отстранения сознания от необходимости допускать существование внешних вещей.

435

В тексте: prathamaṃ lokāyatam.

436

В последнем случае подразумевается доктрина сансары некоторых школ традиционного буддизма — сарвастивадинов, самматиев и пурвашайлов (андхаки), — согласно которой между жизненными потоками А и В располагается, между смертью первого и рождением второго, еще переходное «временное пространство» (антарабхава), в течение которого опосредуется переход одной серии существования в другую. Остальные школы традиционного буддизма, прежде всего стхавиравадины, выступили против этой инновации. В предпоследнем случае — выделение трех дхарм в класс абсолютных (необусловливаемых) в таблице дхарм у сарвастивадинов.

437

Здесь и далее составители «Ланкаватара-сутры» представляют Будду истинным основоположником виджнянавады.

438

Смысл в том, что после осознания отсутствия внешних объектов вследствие применения специальной дисциплины сознания, детально разработанной в йогачаре, сама идея субъектно-объектной оппозиции должна перестать получать «питание» через «профанический» опыт и таким образом постепенно сходить на нет.

439

В тексте: …saṃgatiḥ sattvānāṃ. Д. Судзуки отмечает, что, согласно другим версиям, sattvānāṃ замещается saṃtatiḥ. В таком случае речь идет о «континуальности», которая следует сразу за «соединением».