Индивид и космос в философии Возрождения - [19]

. И так же, как это идеалистическое представление Кузанца закладывает основание для современного, математико-физического понимания времени, развернутого позднее у Кеплера и Лейбница[58], оно одновременно открывает тем самым и новую перспективу, и новую оценку истории. В этом случае истолкование исторического бытия в свою очередь подчиняется оппозиции понятий «complicatio» («свертывание») и «explicatio» («развертывание»): само историческое бытие в своей непосредственности перестает быть внешним «событием», а оказывается существенным деянием человека. Только в своей исторической деятельности может удостовериться человек в своей свободе и творческом предназначении; в ней, вопреки все прихотям случая и давлению внешних обстоятельств, человек всегда высказывает себя как «сотворенный бог». Полностью погруженный в поток времени, в каждый из его отдельных моментов, вплетенный в ткань ежемгновенных изменений условий своего бытия, он наперекор всему постоянно утверждает себя как «Deus occasionatus» («Бог в модусе случайного»). Человек незыблемо пребывает в своем собственном бытии, нигде не переступая через границы своей специфически-человеческой природы – но именно в процессе всестороннего развития и проявления этой природы он и представляет божественное в пределах и в форме человеческого[59]. Ведь как и все сущее, он обладает правом осуществлять и совершенствовать свою форму[60]. Человек может и даже должен утверждать ограниченность своей формы, ибо именно так может он почитать и любить в ней Бога, открывая в ней чистые истоки своего бытия[61]. Складывается впечатление, что догмат о первородном грехе – сколь бы мало ни был заинтересован Николай Кузанский в его опровержении[62] – уже утратил силу своего влияния, которое он распространял на всю средневековую мысль и общее чувство жизни. Здесь вновь возрождается тот пелагианский дух, которому ожесточенно противоборствовал Августин, закладывая тем самым основания средневековой концепции веры. В учении Кузанца резко подчеркивается идея человеческой свободы: ведь только в своей свободе может сравниться человек с Богом, стать сосудом Божьим (capax Dei)[63]. Если даже всем своим бытием человек обязан Богу, есть у него сфера, где он действует как свободный творец, где он господствует как автономный субъект – это сфера ценностей. Вне человеческой природы нет никаких оценок, нет принципа сравнения вещей по степени их совершенства; можно исключить эту природу из совокупности вещей – и тогда исчезнет ценностное предпочтение одного перед другим. Конечно, чеканит монеты Бог, но только дух человеческий определяет их ценность: «И хотя интеллект не придает бытия [познаваемой им] ценности, однако без интеллекта нет различения ценности даже в самом факте ее существования (quia est). Без существования разумной и соизмеряющей силы прекращается оценка, а без существования оценки так или иначе исчезла бы и ценность. Тут проясняется драгоценность ума: без него все сотворенное было бы лишено ценности, и если Бог хотел, чтобы его создание было оценено как что-то ценное, он должен был создать среди прочего интеллектуальную природу[64]. Здесь находит свое совершенное выражение религиозный гуманизм и религиозный оптимизм Николая Кузанского: разве может утратить свою ценность, быть подверженным греху и искажению то, что само является принципом и источником всякой ценности? Если ранее природа была вознесена к Богу посредством идеи человечества, то теперь и человеческая культура обретает свою истинную теодицею – в ней получает оправдание свобода человеческого духа, печать божественного на нем. Пафос бегства от мира преодолен, исчезло и недоверие к миру. Ведь только при условии самоотверженной открытости миру, самоотдачи способен человеческий дух раскрыть в полной мере все свои возможности. Тогда и чувственная природа, равно как и способность чувственного познания, уже не будут расцениваться как нечто само по себе низшее, поскольку в них формируется первичный побудительный импульс, подстегивающий деятельность интеллекта. Дух являет собой живой образ вечной и бесконечной мудрости, но он пребывает в нас как бы в дреме, пока его не пробудит к действию чувство восхищения от созерцания эмпирического мира[65]. Это движение начинается и завершается в самом духе, но оно проходит через сферу чувственного. В нем сам дух «уподобляется» реальностям мира чувственного, словно становясь чувством зрения при восприятии цвета и чувством слуха – при восприятии звука[66]. При этом исход духа в пространство восприятия уже нельзя рассматривать как его грехопадение, ущерб истинного знания; скорее в этом обращении духа осуществляется процесс возвышения самого чувственного мира, восхождение от его многообразия – к единству, от ограниченности – к универсальности, от смутного восприятия – к ясному знанию[67]. Николай Кузанский претворяет всю совокупность этих идей в один яркий символ – дух человеческий подобен божественному семени, которое в простоте своей сущности заключает все многообразие вещей, доступных познанию. Но для того, чтобы это семя проросло и дало плод, его надо погрузить в почву чувственного мира