Индивид и космос в философии Возрождения - [18]

и чтобы в качестве максимума низшего мира и минимума высшего охватывать собой весь универсум в многообразии всех его возможных образов – как говорит Кузанец, «свернуть» его в себя. И такая природа станет подлинным субстратом единства вселенной, «скрепой мира»[51]. Так же, как Христос представляет все человечество, являясь не чем иным, как его простой идеей и сущностью, так и человек, со своей стороны, рассматриваемый в его сущности, включает в себя универсум всех вещей. В нем как в микрокосме сходятся все нити макрокосма[52]. Мы находим здесь своеобразное сплетение мотива микрокосма (решительно определяемый Кузанцем как античный мотив)[53] с фундаментальной идеей христианства. В средневековом сознании тема искупления выражала по-существу мысль об освобождении от мира, вознесении человека над низшей, чувственно-земной природой. Этого разделения человека и природы для Кузанца больше не существует. Если человек как микрокосм вбирает в себя всю природу вещей, то и его искупление, его возвышение к божественному также означает возвышение и всего вещного мира, в мире нет больше ничего отдельного, обособленного, хоть в какой-то степени отторгнутого от целого, что выпадало бы из этого всеобщего процесса религиозного искупления. Тогда не только человек восходит во Христе к Богу, но в самом человеке и благодаря ему осуществляется восхождение универсума. «Regnum gratiae» и «regnum naturae» («царство благодати» и «царство природы») уже не противостоят друг другу как чуждые и враждебные начала, но соотносятся между собой и устремляются к единой для них цели – к Богу; приходят в единство не только Бог и человек, но Бог и все сотворенное им. Идея человечества, humanitas, как вместе сотворенная и творящая, заполняет пространство отчуждения между творящим началом и сотворенным, Богом и тварью[54].

Пусть даже Николай Кузанский внешне и воспроизводит традиционную схему «разделения природы» («divisio naturae»), заданную еще Иоанном Скотом Эриугеной, расчленившим мир на природу творящую и несотворенную, сотворенную и творящую, сотворенную и не творящую и, наконец, несотворенную и не творящую – у Кузанца она наполняется существенно новым смыслом. Когда Эриугена говорит о сущности сотворенной и в то же время способной творить, он понимает под ней процесс вневременного исхождения вещей из их идей, их вечных прототипов и прообразов[55]. У Кузанца речь идет не об идеях, которые понимались неоплатониками как творческие силы, – он ставит в основание и в центр всякой действительно творческой активности конкретного субъекта, и этот субъект воплощается у него в человеческом духе, и никак иначе. Именно такой взгляд знаменует собой в первую очередь и прежде всего новый поворот в теории познания: всякое действительное и истинное познание имеет своей целью не просто отражение действительности, но всегда представляет определенную направленность духовного деяния. Всякого рода необходимость, находимая нами в научном, особенно математическом, знании, берет свое начало в этой свободной активности духа. Только «разворачивая» из себя свою собственную сущность, а не отражая внешнюю поверхность вещей, приходит дух к правильному пониманию. В себе самом находит он простое понятие и «принцип» точки, из которого путем непрерывного полагания выводит линию, поверхность и, наконец, весь универсум протяженности; в себе же находит дух и простую мысль о «теперь», развертывающуюся из него в бесконечную временную последовательность. В этом смысле в нем также в «свернутом» виде заключены первоначальные формы созерцания – пространство и время, – а кроме того, и понятия числа и величины, все категории логики и математики. Разворачивая их из себя, дух творит арифметику и геометрию, музыку и астрономию. Творческой мощью духа создается и вся сфера логики в целом, десять категорий, пять универсалий и т. д. Они являются условиями всякого «различения», всякого разделения многообразного материала нашего опыта на виды и классы, а также основаниями возведения всего эмпирически-изменчивого к закономерной определенности[56]. Закладывая таким образом основания наук, разумная душа открывает в себе две стороны творческой способности: в ней самообнаруживающийся дух вступает во время, оставаясь, тем не менее, за пределами времени как простой последовательности моментов «теперь». Ведь дух – творец и источник научного знания – не пребывает во времени, скорее, время находится в нем. Именно он, благодаря способности различения, только и проводит временные разделения и расчленения, выделяя часы, месяцы, годы. Как Бог создает в вещах все различения сущностей, так и человеческий интеллект осуществляет из самого себя разграничение понятий, становясь таким образом исконным источником гармонии, которая всегда есть соединение противоположностей. В лице Птолемея интеллект создает астролябию, воплотившись в Орфея – лиру; не по внешнему наитию приходит к нам изобретающая мысль, но она представляет собой лишь претворение понятия в чувственной материи. Как глаз относится к зрению, так и время относится к душе: оно является инструментом, которым пользуется душа для осуществления своей основной функции – обозрения и упорядочения многообразно рассеянного материала человеческого опыта