Государство, религия, церковь в России и за рубежом №3 [35], 2017 - [97]

Василий Кузнецов: У Наумкина есть тонкая книжечка называется «Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов», там на 100 страницах подробно разобрано каждый термин. Это очень удобно.

Эмиль Паин: Вот мы с Ахметом антропологи и знаем, что за последние полтора века в этой науке было множество попыток создать не то чтобы единую теорию этого поля, но хотя бы общую терминологию, а результат примерно такой же незначительный, как и в исламоведении. И причины этого сходства, наверное, однотипные — задача выработки единой концепции не реализуема при заведомо не строгих и ценностно окрашенных подходах и определениях. Вот и в нашей беседе, все, кто упоминал модернизацию, давал либо разную трактовку этому понятию, либо разное перечисление признаков модернизации. Да и основной предмет дискуссии — о модернизационном потенциале некоего религиозного явления под названием то ли фундаментализм, то ли салафизм, то ли исламизм — не определен. И не только потому, что это чрезвычайно сложное явление. Еще важнее, что мы разные, и знаменитая притча о слепых, которые ощупывают слона с разных сторон и описывают его по-разному, справедлива. Мы разные по образованию и по профессии; мы очень разные (по крайней мере некоторые из нас), по мировоззрению, а главное — мы различаемся охватом явлений, попадающих в поле нашего зрения.

Я здесь единственный открытый оппонент (хотя и не во всем) Ирине, полагая, что ее концепцию исламизма (фундаментализма, салафизма) как источника модернизации по аналогии с протестантской модернизацией можно рассматривать как интересную интеллектуальную провокацию, но одновременно и как совершенную утопию в практическом отношении. Тем не менее, вижу для себя и некую пользу от такого междисциплинарного общения. Я, например, согласен с Ириной, что, во-первых, научиться жить с «чужаком» — это центральная задача, которая сегодня возникает в условиях глобализации на всех уровнях: на общеглобальном, национальном и на локальном, поэтому поиск ее решения, вообще-то говоря, — одно из условий выживания человечества; во-вторых, с тем, что можно и полезно сравнивать «исламскую реформацию» (назовем так разные изменения в исламе, о содержании которых мы пока не договорились) с реформациями, которые происходили в других религиях, не только в христианской, но и в иудаизме, и во многих других.

Если мирную жизнь с культурно «чужими» считать индикатором преодоления кризиса глобализации и проявлением современной модернизации, то мы получаем критерии оценки вариантов реформации, а они были различны всегда. Одно дело — эволюция лютеранства и кальвинизма, пробивавших себе дорогу через религиозные войны, а другое дело англиканство, насаждавшееся сверху. Любопытный пример, который сразу же объяснит мою позицию, взят мной из истории иудаизма. В XVIII веке в этой религии, в среде европейских ашкеназийских евреев возникло два течения: одно называлось хаскала, а другое — хасидизм. Оба движения были реформационными, и их можно назвать фундаментализмом, потому что они опровергали в значительной мере сложившиеся традиционные системы и апеллировали к неким забытым истокам иудаизма. Только одно течение — хаскала — провозглашало идеи освобождения из-под тотальной власти раввината, рационализации иудаизма и отказа от избыточного мистицизма, сближения евреев с местным населением и с христианской культурой, считало просвещение главной целью, своим кредо. А хасидизм, напротив, проповедовал большую замкнутость в кагале и больший мистицизм. Некоторые наиболее радикальные течения хасидизма даже призывали Всевышнего наслать большие беды на еврейский народ, чтобы заставить его погрузиться в религиозную духовность и оторваться от мирских утех.

Хаскала (Гаскала), — это поначалу крошечное по численности движение, сложившееся в среде высоко религиозных евреев в городах Германии, Австрии и чуть позднее в Литве, в конечном счете, стало доминирующей тенденцией в еврейском мире уже к середине XIX в. Оно стимулировало появление реформаторского иудаизма, ныне более массового, чем ортодоксальный, а также таких личностей, как Феликс Мендельсон (великий композитор и внук основателя движения Хаскала — Мозеса Мендельсона), Генрих Гейне, Зигмунд Фрейд, Альберт Эйнштейн и множества других, хорошо ассоциируемых в сознании с понятием «модернизация». Вместе с тем, само течение Хаскала уже к концу XIX в. во-многом утратило связь с религией и растворилось в светских идеологиях, а ныне почти забыто, и лишь изредка этот термин используется в узких значениях, например, для противопоставления более рационального реформаторского иудаизма — мистическому ортодоксальному. Зато другое направление — хасидизм, сложившееся в местечках Галиции, провозглашало идею замкнутости иудеев, сохраняется до сих пор, оно живо, но как явление маргинальное в еврействе и сугубо демодернизационное.

Так ведь и в исламе есть похожие вариации, об этом упоминал Василий, говоря о небольшом по численности городском движение Евроислама, похожем на иудейскую Хаскалу, и, на мой взгляд, обозначающим некую вероятность модернизации через религию. Вместе с тем, в исламе проявилось и множество протестных движений антимодернизационного типа, например, «Боко харам», которая требует от своих сторонников еще большей замкнутости, чем хасидизм, и значительно более агрессивно в отношении культурно чужих.