Государство, религия, церковь в России и за рубежом №3 [35], 2017 - [31]

. В своей работе «Ислам и религиозная власть»[146] он отказывается принимать и исламскую концепцию аль-хакимийи (суверенитета Аллаха), и европейский лаицизм (секуляризм французского образца). Если в лаицизме он не приемлет его антирелигиозного характера, то в отношении аль-хакимийи указывает на опасность экспроприации власти абсолютным правителем, монополизирующим право интерпретировать священные тексты, что, кстати говоря, противоречило бы самой логике религии, предполагающей возможность бесконечного обновления интерпретаций в зависимости от насущных потребностей человека[147].

В конечном счете, ислам для М. Имары изначально носит светский характер, поскольку божественная власть в нем никогда не была отдана людям, и установление секуляризма сегодня означало бы не отказ от исламской традиции, а ее восстановление. Ислам настаивает на гражданском и человеческом характере политической власти, которая должна основываться на консультациях между людьми, выборе, представительности, ответственности власть имущих перед обществом. Но все это должно осуществляться в рамках определенных норм и правил глобального характера, заданных религией.

Взгляды философа указывают на определенный ракурс, под которым можно рассматривать всю историю региона в исламский период.

Действительно, ни арабский халифат, ни Османская империя никогда не были государствами исламскими в полном смысле этого слова.

До Х в. в исламе не было кодифицированной Сунны Пророка, не были проработаны юридические нормы и процедуры, основой принятия юридических решений служил иджтихад — свободная интерпретация священного Корана — и (где-то с середины VIII в.) хадисы (предания о жизни и словах Пророка), методы верификации которых, впрочем, еще не были вполне определены. В сущности ислам тогда лишь задавал те самые общие ценностные рамки, о которых пишет М. Имара. Свидетельством этому выступают и религиозные метания Омейядов (вспомним строительство Купола Скалы ‘Абд ал-Маликом, призванное символизировать единство христианства и ислама[148]), и многочисленные раздоры между ранними Аббасидами, и споры о халифской власти в раннем государстве.

В Х веке происходит четкое разделение религиозно-символической власти халифа и политической власти сначала амир ал-умара’ (главного военнокомандующего), а затем (с XI в.) султана.

Последние попытки объединить воедино религиозную и светскую власть, кажется, предпринимались Аббасидами накануне монгольского завоевания Багдада в XIII в., однако после падения прославленной столицы и переселения династии в Каир ее реальный политический статус оказался совершенно ничтожным.

Наконец, в Османской империи халифский титул султана никогда не воспринимался как основной. Даже в официальной титулатуре он упоминался лишь в ряду всех прочих[149].

В общем, возможен такой анализ истории арабо-мусульманской государственности, в котором она приобретала бы совершенно светский характер, хотя и понимаемый несколько иначе, чем в современной европейской традиции.

Это делает возможным разговор о специфической исламской светскости.

История арабских стран XX века, на мой взгляд, только подтверждает этот тезис и свидетельствует скорее о продолжении традиции, чем о разрыве с ней после деколонизации.

Как не была совершенно религиозной традиционная арабо-мусульманская государственность, так и светскость постколониальных режимов не стоит переоценивать, пусть даже их и называют постоянно секулярными.

Такие провозвестники светскости, как сирийский христианин Мишель Афляк или алжирец Фархат Аббас[150], постоянно подчеркивали значение ислама:

Наша концепция — это глобальная концепция национальной жизни. Национальная жизнь, на наш взгляд, включает в себя все. Религиозная вера является ее органической частью. Идеологии, отделяющие религиозную веру от веры национальной и от национальной революции, представляют фрагментарное и поверхностное видение и не способны привести в движение творческие силы нашей нации[151].

Уже сегодня заместитель генерального секретаря сирийской Баас — партии, естественно, светской — Абдалла аль-Ахмар отмечает:

…арабские христиане и мусульмане считают ислам своей общей культурой, связь между арабизмом и исламом не такова, как отношения любой религии к любой национальности, но что «арабизм есть тело для духа ислама»[152].

Даже Хабиб Бургиба — едва ли ни самый светский политик во всей новейшей истории арабов, аргументировал отмену поста в рамадан в 1964 г. «джихадом за экономическое процветание» родины; а принятие феминистского Кодекса гражданского состояния подкрепил солидным богословским обоснованием, специально разработанным целой командой правоведов-факихов.

В целом, на протяжении всей истории арабо-мусульманского мира в нем сохранялась устойчивая модель отношений между религиозной и политической властью, пожалуй, напоминающая ту, что сформировалась в России при Петре I, когда религиозные институты были инкорпорированы в общую систему институтов государственных[153].

Базовой формулой этой модели и исламской светскости как таковой может считаться известная формула