Государство, религия, церковь в России и за рубежом №3 [35], 2017 - [30]

Здесь возможны три перспективы.

Первая соответствует универсалистскому (модернистскому) пониманию секуляризма как очередного этапа в прогрессивном развитии человечества. В соответствии с ней, концепция светского государства была имплементирована в регион извне в период колониализма[139], наследием которого она остается и по сей день.

Согласно второй, предполагающей, что секуляризм — это функция модерна, а модерн — это феномен исключительно западный, никакого секуляризма в арабо-мусульманском мире никогда не было и быть не могло. Соответственно, анализировать тут нечего.

Согласно третьей, компромиссной по отношению к двум предыдущим, речь должна идти о «множественности модернов»[140], и, соответственно, о многообразии секуляризмов. В этой логике арабский мир может рассматриваться как мир изначально секулярный, где власть в сущности своей всегда была отделена от религии, и западная идея светскости всего лишь позволила концептуализировать те исконные основания власти, которые и без того были присущи арабам.

Если следовать первой из предложенных перспектив, то необходимо учитывать несколько специфических обстоятельств.

Прежде всего, отсутствие в традиционном арабском лексиконе понятия светскости (ал-‘алманийа — термин, утвердившийся совсем недавно и все еще непонятный основной части населения большинства стран) и лишь условная эквивалентность понятий ад-дин и «религия» сделали невозможным появление антитезы «светскость-религиозность».

Отсутствие сакрализованного института Церкви в суннитском исламе, в свою очередь, сделало проблематичным отделение религии от государства.

Ни французский, ни американский подходы к секуляризму в данном случае оказались неприменимы.

Французский подход, предполагающий вытеснение Церкви из публичного пространства, был нереализуем технически (не было Церкви).

Американский подход, предполагающий сосуществование различных религиозных групп в общем публичном пространстве, был избыточен. На Ближнем Востоке система сосуществования различных конфессий существовала издавна в виде института зимми в средние века и миллетов в Османской империи[141]. Построенная на компромиссе, она была достаточно эффективной на протяжении почти полутора тысяч лет, чтобы обеспечивать этно-конфессиональное многообразие региона, какого не знала ни Европа, ни Америка. И если она не позволяла создать единого публичного пространства (по крайней мере, его существование спорно), то она все же гарантировала относительную стабильность и устойчивость системы общественных отношений. Это лишало ближневосточные общества мотивации к заимствованию секуляризма американского образца.

Наконец, существенную роль играло и разное понимание религиозности в Европе и арабо-мусульманском мире. Западное понимание религии, в том числе научно-философское, проистекает, прежде всего, из опыта христианства, строящегося на ортодоксии — правильной вере, что делает возможной идею приватизации религии. Ислам же, оставаясь религией ортопраксии, концентрируется на проблеме не внутренней веры человека, считая ее не подлежащей человеческому суду, а на вопросах ее внешнего выражения — по крайней мере, такова доминирующая практика. Соответственно, секуляризм оказывается синонимом атеизма.

Именно из принципиального несоответствия христианского и исламского понимания религиозности проистекает главный довод против секуляризма наиболее антизападных исламских религиозных мыслителей — от Абу-ль-Аля аль-Маудуди до членов «Исламской академии фикха»: секуляризм — это атеизм[142] и материализм. Последние же предполагают приоритет материальных ценностей, бесконечную погоню за удовольствиями и конечную победу животных инстинктов над разумом и духом.

Путь секуляризма, на который встало западное общество, оказывается при таком рассмотрении опасным тупиком, ведущим не только к моральной деградации, но и к разделению единого в своих основаниях мира, что фундаментально противоречит центральному исламскому принципу таухид (единобожия), который предполагает, как отмечал идеолог политического ислама Сеййид Кутб, понимание единства вселенной и соответствия естественных законов природы законам человеческим[143], а также признание неспособности человеческого разума гармонизировать отношения между природой и человеком в силу его изначальной неспособности постичь всю сложность обеих природ, к которым он принадлежит[144].

Итак, универсалистски понимаемый секуляризм встречает серьезные препятствия при попытке его имплементации в арабо-мусульманскую культуру. Будучи творческим процессом освобождения сознания на Западе, на Ближний Восток он приходит как готовая догма или набор бессмысленных правил, никак не сочетающихся с местной реальностью и не отвечающих осознанным потребностям обществ. Воспринимающийся как инструмент колониализма, он вызывает вполне естественную резко негативную реакцию со стороны почвеннически настроенной части интеллектуальной элиты.

Однако, как было сказано, возможно и иное прочтение секуляризма, соответствующее теории «множественности модернов».

Одним из сторонников такого прочтения может быть назван египетский философ М. Имара