Государство, религия, церковь в России и за рубежом №2 [35], 2017 - [3]

В Британии последний приговор по старинному закону о богохульстве был вынесен в 1921 г., когда некто был осужден за памфлет, представлявший входящего в Иерусалим Иисуса в виде циркового клоуна. Осуждение вызвало всеобщее возмущение, и закон больше не применялся, а в 2008 г. был полностью отменен. В тех странах, где, как в Италии и Ирландии, такие нормы, в силу традиции, все еще существуют, они давно не применяются.

В Германии, как описывается в статье Владимира Хулапа, норма о богохульстве (Gotteslästerung) окончательно исчезла во время реформы уголовного права в 1969 г.; нормой сегодня является «оскорбление вероисповеданий, религиозных обществ и мировоззренческих объединений». В германском случае, как и в других системах современного права, защита святынь мыслится в категориях секулярных. Однако тут сталкиваются несколько разных и порой конкурирующих парадигм, ни одна из которых не доминирует: «зашита религии»; защита «общественного спокойствия»; наконец, — «защита чувств верующих» (что созвучно нынешнему российскому правовому дискурсу).

Очевидно, что в этом номере журнала мы сделали лишь скромную попытку охватить разные грани феномена богохульства и описать сопряженные с ним культурные и социальные смыслы. При этом есть три важнейших сюжета, которые остались вне поля рассмотрения нашими авторами, или были на его периферии, но о которых в этом контексте нельзя не сказать.

Первый — это все усиливающаяся реакция на богохульство в современном исламе. В мусульманских странах наказание за богохульство остается активно применяемой нормой[4]. Более того, ее значение осмысляется в рамках жесткого противостояния с секулярным Западом, где таких норм сейчас нет. Причем, в последние годы конфликты, строящиеся на оппозиции «свобода vs богохульство», неоднократно приводили к всплескам насилия. Талал Асад, комментируя скандал с карикатурами на пророка Мухаммеда, опубликованными в датской газете в 2005 г., назвал богохульство «знаком цивилизационной идентичности»[5]. Идет ли речь о «разных уровнях модерности» или, как считают «постколониальные» авторы, о глубоких и неустранимых различиях в дизайне религиозности и «семиотике иконографии и репрезентаций», которые противопоставляют «протестантскую» версию секулярного, либерального (пост)христианства и традиционное мусульманское благочестие?[6]

Второй сюжет, о котором следует упомянуть, — это «оскорбительное искусство». Здесь классическая уже оппозиция свободы и религиозных чувств приобретает эстетическое измерение, превращаясь в оппозицию не только «двух прав», но и «двух типов чувств»[7]. Вкусовое измерение вплетается в сложную структуру современного общества, с его разнонаправленными секулярными и постсекулярными трендами, и отражается не только в эмоциональных спорах, но и в правовых нормах и судебных прецедентах. Если ограничиться только примерами из российской действительности, то обществу оказывается непросто переварить публичную рубку икон, пародийную подмену евхаристической крови кока-колой, нестандартное изображение Христа в спектакле, а канонизированного царя — в кино. Феномен богохульства, как и всегда в прошлом, вновь предстает во всей сложности, на грани соблазна и риска, трансгрессии и контроля, свободы и репрессий.

И наконец, третьим сюжетом, который тесно связан с нашей темой, который время от времени звучит в статьях этого номера и был нами пунктирно очерчен выше в этом введении — это переход от хулы на Бога к хуле на власть. Мы знаем, что кощунство в отношении символов светской власти подвергалось не меньшим, а то и большим репрессиям, чем богохульство — и тогда, когда эти явления были переплетены, и позже, когда государство нового и новейшего времени произвело целую систему собственных сакральных символов и ритуалов, скрепленных национальными и/или идеологическими мифами. Вызов, провокация, пародия, смех, направленные против символов власти и ее конкретных носителей; а также, если пойти еще дальше, против установленных общественных конвенций и норм («пощечина общественному вкусу!») — все эти явления имеют отношение к политическому протесту и диалектике свободы. Но не отсылают ли они нас к некоему изначальному, глубинному, быть может даже когнитивному тропу — диалектике табуирования и преодоления табу, к мотиву запретного плода? В этом контексте тема богохульства обретает еще больше значения.

* * *

Кроме статей, относящихся к главной темы, в этом выпуске мы публикуем еще пять статей. Две из них посвящены конфессиональным меньшинствам Российской империи XIX — начала XX вв. Текст московского историка Вадима Трепавлова анализирует образ русского царя среди инородцев и иноверцев империи, а статья историков Даримы Амоголоновой и Марины Содномпиловой из Улан- Удэ раскрывает сложные отношения между имперской властью и забайкальскими буддистами. Еще две статьи — на американские сюжеты. Елена Степанова, религиовед из Екатеринбурга, исследует эксперименты с Новым Заветом, предпринятые Томасом Джефферсоном, одним из главных архитекторов американской системы религиозно-государственных отношений. Владимирский историк Алексей Борзов иллюстрирует, как эта система работала в области школьного образования в середине XX в. на примере трех ключевых судебных кейсов, вызвавших острые дискуссии о секуляризации