Государство, религия, церковь в России и за рубежом №2 [35], 2017 - [2]

Мария Неклюдова показывает, сколь огромные трудности испытывали французские богословы и королевские юристы XVII века, пытаясь применить строгие решения Тридентского собора к морю реальных случаев богохульства; как непросто было отделить эмоциональную риторику (вроде «убирайтесь ко всем чертям!») от того, что воспринималось (или обозначалось) как ересь или вольнодумство. Мы снова оказываемся на границе, в «серой зоне» смысловой неопределенности. И в этой «серой зоне» просвечивают скрытые напряжения между центральными и местными структурами, между королевской властью, церковью и обществом. Язык богохульства, который неразрывно связан с конфликтом интерпретаций, отражает конфликты власти, — и этот момент очень важен в эпоху, когда властный и религиозный дискурсы еще не были четко разделены, постоянно смешивались.

Куда более решительно строгие Тридентские нормы внедрялись на Мальте, оплоте католичества; материалы местной инквизиции, на которые опирается статья Лиама Гаучи и Мити Фрумина, выявляют богохульников среди мальтийских пиратов, верных Ордену в его вечном противостоянии Османской империи. Так, в конце XVIII в. корсарский капитан Пьетро Зелачич мог не только прилюдно обвинить св. Николая в непогоде, но и неоднократно заявлять о преимуществах ислама над христианством.

Российский материал в нашем выпуске представлен двумя текстами — статьей Карлыгаш Сергазиной и ее же рецензией на второе издание книги Елены Смилянской «Волшебники, богохульники, еретики…». В обоих текстах, как в и большинстве исследований из европейской истории, главным источником служат следственные дела, отражающие (далеко не всегда гладкую) координацию между светской и церковной логикой контроля над умами. Сергазина показывает, как следователи, движимые желанием пресечь опасное для имперского порядка религиозное самозванство — в сущности, слишком искреннее и слишком независимое религиозное усердие христоверов — фактически конструируют христовщину как опасную пародию, как лже- или анти-христианство, со всеми атрибутами альтернативной — и потому недопустимой — религии. Впрочем, многообразие обвинительного языка, применяемого к христоверам, показывает неуверенность обвинителей и многозначность явления. Стремясь очертить всю яркую и многоцветную палитру русской простонародной религиозности XVIII в., Смилянская вступает в теоретическую дискуссию о природе богохульства и опровергает старые постулаты о «народном атеизме» как его движущей силе. В то же время она показывает, как постепенно, в течение столетия, не без влияния управляемого сверху Просвещения, хула на Бога и святыни постепенно сдвигается из смыслового поля «ересей» в категорию «суеверий», и как постепенно разграничиваются физическое и языковое пространства сакрального и профанного, где непочтительность квалифицируется по-разному. То, насколько вопрос пространственной локализации может быть важен, хорошо видно по недавней истории с «панк-молебном» в главном российском храме.

В статье Пола Джонсона мы переносимся в современную Бразилию и открываем иную грань нашей проблематики, впрочем, хорошо знакомую и предыдущим эпохам. Богохульство, о котором он пишет, вписывается в классический фрейм споров вокруг религиозного аниконизма — запрета на изображения божественного. Мы знаем, что боги, которым одни поклоняются, для других часто оказываются идолами, и что священные войны такого типа продолжаются и теперь, в тот момент, когда читаются эти строки. Как отзвуки протестантского иконоборчества выглядят резкие, оскорбительные нападки проповедника неопятидесятнической церкви в адрес национальной католической святыни, покровительницы Бразилии — Nossa Senhora Aparecida. Однако реакция на эти выпады приводит к тому, что католическая Мадонна, напротив, обретает еще больше магизма, обрядовости и материальности. Причем, речь идет не об «усредненных» католиках, а о массах афро-бразильцев: образ Мадонны «чернеет» и оркеструется пестрыми элементами кандомбле и прочих синкретических культов африканского происхождения. Не является ли это истинным богохульством с точки зрения протестантского пастора, демонстративно унижающего святыню, чтобы всем показать, что это всего лишь бессильный идол?

Богохульство было и остается одним из ключевых видов преступлений в религиозных системах права (таких как галаха, шариат или христианское каноническое право), откуда оно во многих странах перекочевало и в светские кодексы. Русское Соборное Уложение 1649 г., действовавшее до 1832 г., открывалось главой «О богохульниках и церковных мятежниках», но норма сохранилась в видоизмененном виде и в новом законодательстве. Однако в ходе европейской модернизации нормы о богохульстве постепенно теряли свое значение. Там, где они оставались частью законодательства (прежде всего, уголовного права), общей тенденцией был перенос акцента с оскорбления Бога, других религиозных образов или понятий на защиту конкретных лиц (или группы лиц), которые могли бы быть оскорблены. Французский закон 1881 г. о свободе прессы (фактически — о свободе слова и самовыражения), который действует до сих пор, делает совершенно невозможным санкции против богохульства, хотя и предусматривает ограничения свобод, связанные с диффамацией, оскорблением (конкретных лиц) и призывами к ненависти и насилию. В Соединенных Штатах Первая поправка к Конституции делает фактически неконституционными любые обвинения в богохульстве/кощунстве, хотя в законодательстве отдельных штатов норма номинально сохранилась и в последний раз была применена в 1928 г., когда в Арканзасе активный атеист вынужден был заплатить небольшой штраф за выставленные на всеобщее обозрение лозунги о лживости Библии и Боге как «привидении»