Государство, религия, церковь в России и за рубежом №2 [35], 2017 - [21]

. На этом отеновский памфлет останавливается, а дижонский добавляет, что для удостоверения сверхъестественного характера такой реакции были приглашены врачи, которые подтвердили, что тут не обошлось без высших сил, так как при пытке огнем у допрашиваемого даже не убыстрялся пульс[46]. Значит ли это, что заключенные содержались в Дижоне, а не в Отене? Маловероятно, поскольку казнены они были рядом с местом преступления, а между этими городами около сотни километров, что делало транспортировку крайне затруднительной[47]. Нужно ли считать, что автор «Подлинного сообщения» придумал дополнительные подробности? Вполне возможно, так как медицинское освидетельствование «чудесного происшествия» было ожидаемой частью процедуры. При этом некоторые сообщаемые им детали вроде бы не связаны с прагматикой повествования, что делает их более правдоподобными. К примеру, перед казнью Бенжамен дю Френуа просит судейских чиновников исполнить его завещание[48]. Учитывая, что он первым из осужденных согласился «добровольно» вернуться в лоно католической церкви, не исключено, что речь идет о предварительной договоренности: обращение в обмен на возможность самостоятельно распорядиться своим имуществом. Это позволяет надеяться, что «Подлинное сообщение» все-таки основано на сведениях если не из первых, то хотя бы из вторых рук.

Достоверность свидетельства, пусть даже относительная, играет тут некоторую роль. Над обращением «еретиков» трудились представители по крайней мере двух монашеских орденов, иезуиты и ораторианцы, традиционно много занимавшиеся миссионерской деятельностью, а также епископ отенский. Когда кто-то из них пришел увещевать упорствовавшего в своей вере заключенного, то тот, хотя после пытки у него были сожжены ступни, пригрозил уползти из комнаты, только бы не слушать оскорбительные для него речи[49]. По-видимому, «слушать» и «слышать» было для него одним и тем же действием, а потому тут важна была физическая преграда между слухом и словом. Увещевающий, кстати, сразу же изменил тактику и повел речь так, чтобы не касаться различий между католиками и протестантами, то есть для него тоже было важно продолжение такого «акустического контакта».

Если через призму этой истории посмотреть на сцену с флейтой, то говоривший с Дешаржем сульпицианин вполне мог заподозрить его в протестантских симпатиях. Нежелание слышать увещевания, попытка воздвигнуть между собой и говорящим звуковую преграду — эти действия соответствовали модели поведения «еретика». Было ли такое подозрение справедливым? Почти точно нет, но, как видно на примере Бенжамена дю Френуа, различие между католиками и протестантами на бытовом уровне не всегда обладало доктринальной четкостью. На это можно было бы возразить, что если такого рода подозрения существовали, то они должны были найти отражение в протоколе допроса. Однако в середине XVII столетия судебные инстанции обычно выбирали из серии обвинений наиболее доказуемое, и оставляли прочие без внимания. К примеру, как продемонстрировала Арлетт Лебигр, во время известной выездной сессии королевского суда 1665 года, некий Этьенн Журнан был осужден за божбу и богохульство, тогда как, судя по мемуарам присутствовавшего там же аббата Флешье (будущего знаменитого проповедника), этот персонаж обвинялся в колдовстве и причинении вреда односельчанам[50]. Не исключено, что с Дешаржем произошло примерно то же самое.

В заключение есть искушение предположить, что весь тот небольшой запас дел о богохульстве, который известен по французским судебным архивам XVII века нуждается в пересмотре в свете этой логики идеологической подмены. Безусловно, во многих случаях, как убедительно показал Ален Кабантус, речь шла об антисоциальном образе жизни (см. выше). Но для таких проступков существовала категория «дурного поведения» (mauvaise conduite), которая, судя по овернским материалам, вполне функционировала[51]. Если выбор все же делался в пользу «богохульства», то это могло указывать на подспудные проблемы и конфликты, которые магистраты предпочитали не выводить на свет. Отчасти это происходило в силу описанного принципа работы французской судебной системы, когда из нескольких возможных обвинений выбиралось максимально простое с точки зрения процедуры. Некоторую роль тут должны были играть и усилия центральной власти по унификации страны, в том числе религиозной, что в 1685 году приведет к отмене Нантского эдикта о (частичной) свободе протестантского вероисповедания.

Как можно видеть на примере разобранных нами казусов, королевские чиновники были склонны закрывать глаза на мелкие проявления гетеродоксии, о которых им доносили, и наказывать провинившихся как католиков, а не как отступников и еретиков. Кроме того, в отличие от дел о святотатстве, чаще основанных на фактах (краже, причинении материального и физического ущерба), а потому как бы объективных, обвинения о богохульстве были не только субъективны (то есть зависели от индивидуального восприятия жалобщиков, духовных лиц, магистратов и проч.), но и откровенно использовались как способ воздействия «снизу» на более высокие властные инстанции. Даже печально знаменитый случай шевалье де Ла Барра, казенного в 1766 году за недоказанное святотатство и установленное богохульство, был местной инициативой, впрочем, поддержанной парижским парламентом и королем. В этом плане особенно интересны моменты расхождения между локальными и более общими административными структурами, которые просматриваются в историях Дешаржа и Фаваса, когда государство надзирает, но отказывается наказывать, тем самым позволяя увидеть скрытые конфликты, существовавшие между центром и периферией, королевской властью и обществом, законом и религиозным чувством.