Государство, религия, церковь в России и за рубежом №2 [35], 2017 - [16]

. В нашем случае интерес представляет не намерение говорящего (выражение «чтоб тебя черт побрал», как и «чума тебя задуши», приводятся автором «Сердечной и духовной теологии» как распространенные проклятия [maledictions][7]), а степень семантизации используемых формул. Как мы видим, Ноэль настаивает, что, отправляя жену к нечистому, он не имел в виду, что между нею и чертом существуют близкие контакты: это бы неминуемо повлекло обвинение в колдовстве. Хотя реальность плотских сношений с дьяволом вызывала большие сомнения у французских магистратов, магические практики преследовались и сами по себе, и как мошенничество. Но было бы ошибкой считать проклятие Дешаржа только фигурой речи, поскольку в нем сохраняется интенция (причинение зла), и сюжетный потенциал, который в случае необходимости мог быть использован. Как показала на материале прошений о помиловании Натали Земон-Дэвис, люди XVI века, будь то преступники или нотариусы, были крайне чувствительны к символическим перекличкам и сюжетным возможностям, которые давали конкретные обстоятельства преступления[8], и нет оснований полагать, что в XVII веке ситуация изменилась. Иными словами, при неблагоприятном развитии обстоятельств фигура речи могла обратно трансформироваться в обвинение в колдовстве.

Между буквальным пожеланием, «чтобы дьявол утащил в ад ее тело и душу», и фигуральным предложением, чтобы «она убиралась ко всем чертям», располагается зона смысловой неопределенности. Ее существование было предметом серьезной озабоченности для теологов и юристов XVII столетия, которым после Тридентского собора приходилось регулярно переустанавливать границы между сакральным и профанным. С точки зрения Ноэля Дешаржа послать к черту — допустимый речевой жест, в котором он с готовностью признается. С точки зрения людей духовного звания, ситуация не столь однозначна. К примеру, в своих наставлениях приходским священникам Никола Павийон, епископ Алетский и сподвижник св. Венсана де Поля, указывал, что кающегося надо расспрашивать, не доводилось ли тому «клясться с зароком [imprecations], говоря, например, „чтоб меня черт побрал“, „чтоб я сгинул на месте“, и иными подобными зароками, ежели не совершит он того-то или сего-то»[9]. Выражения такого рода рассматриваются как нарушение второй заповеди (по католическому канону) «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно». В ту же категорию попадают богохульства, к которым мы еще вернемся, и прямые обращения к врагу рода человеческого: «Не доводилось ли вызывать дьявола и действительно просить его о помощи? Не доводилось ли предавать ему свое тело или душу, или детей своих, или слуг своих, или ближнего своего?»[10]. Клясться, как бы призывая в свидетели нечистую силу, и напрямую заключать с ней договор — вроде бы прегрешения разной тяжести, на что указывает последовательность их перечисления (от более легких к самым серьезным). Доктринально же это различие не имеет значения, при условии, что и то, и другое считается нарушением второй заповеди. Однако позиция Никола Павийона, близкого по своим убеждениям к янсенистам, отличалась бескомпромиссностью, разделявшейся далеко не всеми. В начале следующего столетия процитированный выше преподобный отец де Ла Фей, доминиканец, относит проклятия (включая пресловутое «чтоб тебя черт побрал»), наряду с упреками, насмешками, угрозами и обличениями, к числу «оскорбительных откровенностей»[11]. Даже учитывая, что его «Сердечная и духовная теология» была обращена в первую очередь к дамам, контраст налицо.

Таким образом, простое и крайне распространенное проклятие «черт побери» в разных его вариациях могло быть пропущено интерпретаторами XVII века сквозь несколько объяснительных фильтров, от «действительного» пакта с дьяволом, нарушения одной из заповедей, духовно и социально малоприятной «оскорбительной откровенности», вплоть до почти нейтральной речевой привычки и (в случае молодых дворян) похвального молодечества. Проблема — исследовательская проблема — состоит в том, что взаимодействие этих интерпретационных систем редко бывает до конца нам понятно, особенно когда мы имеем дело с индивидуальными разновидностями субверсивного поведения.

Посмотрим на один из таких пограничных случаев. В начале 1670-х годов Шарль Фавас, кюре деревушки на северо-востоке Франции, был обвинен в богохульстве. Поводом к этому послужил донос, согласно которому тот «как-то в трактире, тому будет года три назад, говорил, что лучше всего ему тогда, когда он служит мессу, а когда спросили, по какой причине, то отвечал, что при этом он поворачивается к Господу задом»[12]. Помимо этого, в его поступках попытались найти признаки святотатства [sacrilège], поскольку ему доводилось собственноручно изготовлять гостии и размешивать краски на алтаре. Фавас был явно склонен к самоуправству, тяжел на руку, несдержан на язык, любил выпить, не лучшим образом исполнял свои пастырские обязанности, и, что важно, находился в конфликте с местными магистратами. Как показал Андре Брюле, реконструировавший эту историю по судебным документам из архивов города Мец, желание прихожан избавиться от такого пастыря было в общем-то объяснимым, а обвинения в богохульстве и святотатстве позволяли сделать это законным путем. В этом плане ситуация Фаваса похожа на случай Ноэля Дешаржа, где «богохульство» использовалось почти как синоним антисоциального поведения. Но если дальнейшая судьба Дешаржа неизвестна (и вряд ли ему грозило серьезное наказание), то Фавас был осужден на публичное покаяние; его язык должен был быть проткнут каленым железом; после чего ему полагалось провести восемь лет в ссылке за пределами французских владений