Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли - [54]

Флоровский утверждает, что в XIX в. интеллектуальная инфраструктура богословских школ играла важную роль в общем масштабе развития русской мысли и культуры: «Духовная школа была, при всех своих пробелах и немощах, школою классической и гуманитарной, и это была единственная связь, соединяющая русскую культуру и ученость с наследием Средневековья и Возрождения… Ведь именно эта духовно–школьная сеть оказалась подлинным социальным базисом для всего развития и расширения русской культуры и просвещения в XIX–м в….История русской науки и учености вообще самым кровным образом связана и с духовной школой, и с духовным сословием. Достаточно пересмотреть списки русских профессоров и ученых, по любой специальности, — здесь две основных социальных категории: "семинарист" и "иностранец"»^[299].

Конечно, утверждение Флоровского, что духовная школа XVIII‑XIX вв. была «единственной» связью русской культуры с наследием Средневековья и Возрождения — явное преувеличение. Во–первых, можно говорить лишь о том, что она являлась наиболее массовым связующим элементом такого рода, хотя качество и характер этой связи — под вопросом. Во–вторых, принимая в целом тезис о роли духовных школ как хранителей духовного наследия христианского Средневековья, трудно безоговорочно согласиться с утверждением, что они обеспечивали также и связь с «культурой и ученостью» эпохи Возрождения. Это могла быть связь лишь с отдельными явлениями эпохи Возрождения — реформацией и контрреформацией в узком религиозном смысле, тогда как магистральная линия ренессансной культуры, связанная с гуманизмом, новой эстетикой, развитием философии, науки, общественно–политического сознания и мышления, не могла в сколько‑нибудь значительном масштабе транслироваться русскими духовными школами.

Среди основных достижений русского богословского дискурса середины XIX в. Флоровский указывает следующие: во- первых, введение библейской основы в богословие — «живое чувство Божественного Откровения»; во–вторых, «органическое смыкание» богословия и философии; в–третьих, «пробуждение исторического чувства» и «динамического восприятия жизни». Большое значение имело и резкое увеличение номенклатуры богословских журналов и монографий, благодаря чему развивался обмен мнениями, оттачивалось писательское мастерство: «В духовных школах русская мысль проходила, таким образом, и через школу филологическую и литературную»^[300]. По мнению

Флоровского, благодаря сумме этих факторов, к 60–м гг. XIX в. русский богослов по уровню подготовки вплотную приблизился к своим западным коллегам.

Одно из основных достижений «эпохи великих реформ» Александра II Флоровский видит в либерализации общественной жизни и формировании пространства общественных дискуссий, в том числе и в рамках церкви, где при этом «были четко выражены и поставлены темы религиозной культуры и церковно- общественного действия»^[301]. В качестве наиболее яркого эпизода духовно–публицистической полемики 1860–х гг. рассматривается спор между архимандритом Феодором (А. М.Бухаревым) и В. И. Аскоченским «о православии в отношении к современности». Точка зрения на Бухарева сложилась у Флоровского не сразу. Сначала он разделял взгляд таких авторов, как Н. А. Бердяева и В. В. Розанов, глубоко симпатизировавших Бухареву как человеку, пережившему духовную драму, сложившему с себя священный сан, и как православному мыслителю, стремившемуся «оправдать» жизнь и творчество во всей их полноте, «возвратить плоды цивилизации Христу». В созвучии с этим в своей статье 1924 г. «Вселенское предание и славянская идея» Флоровский сочувственно цитирует Бухарева и называет его «замечательным» «русским богословом и мыслителем»^[302]. Однако в книге «Пути русского богословия» Бухарев получает весьма едкую оценку как «очень наивный утопист», обвиняется в «мистическом самоубийстве», а его полемика с Аскоченским рассматривается как «столкновение косности и мечтательности»^[303].

Характеристика обер–прокурора Синода К. П. Победоносцева, его идеологии и политики охранительного консерватизма — один из самых ярких и содержательных разделов в «Путях русского богословия». В лице Победоносцева Флоровский критикует ненавистную ему идейную и психологическую установку духовного культуроборчества, стремление исключить элементы личного творчества, свободного интеллектуального исследования из церковно–богословской деятельности, подчинить ее искусственному идеалу религиозно–народнического опрощения. Роковую роль печально знаменитого обер–прокурора в истории Русской церкви Флоровский видит в том, что «Победоносцеву удалось внушить русскому духовенству, что "богословие" не принадлежит к существу православия, "русского православия", во всяком случае, т. е. русской "простой" и народной веры, ибо ведь массы этого "простого народа" спасаются без всякого богословия, и без всяких размышлений и культуры… Что вся эта богословская и философская "проблематика" есть только плод напрасной искательности и любопытства умов праздных и беспокойных»^[304].

Обзор богословско–философских исканий в истории Русской церкви синодального периода Флоровский завершает критическим анализом школы «нравственного монизма», в качестве главы которой рассматривается митрополит Антоний Храповицкий. Его исходная интенция к «новому богословскому синтезу», к религиозному осмыслению актуальных духовных проблем современности оценивается положительно: «У Антония от начала привлекает его нравственная возбужденность и чуткость, его впечатлительность и внимание к нравственным исканиям современного общества»