Формы реальности. Очерки теоретической антропологии - [28]

.

Сегодня такое постулирование всеобщего единства и почти неразличимости составляющих его элементов кажется сомнительным, как и понятие тотемизма. Клод Леви-Стросс показал, что само понятие тотемизма как единой религиозной системы было нужно Элькину для того, чтобы постулировать тотальное единство мира австралийских аборигенов. Между тем огромное разнообразие классификаций, групп и тотемов, которое он описывает, вступает в противоречие с единой религиозной системой. Леви-Стросс пишет:

…из разнообразия австралийских форм тотемизма он не делает вывода (как Тайлор, Боас и сам Рэдклиф-Браун), что понятие тотемизма неконсистентно и что внимательная проверка фактов ведет к его растворению. Он ограничивается оспариванием его единства, как если бы верил, что может спасти реальность тотемизма при условии возвращения его к множеству разнородных форм. Для него это уже не один тотемизм, а тотемизмы, каждый из которых существует как несводимая сущность. <…> Но дело в том, что иллюзорно как раз понятие тотемизма, а не только его единство. Иначе говоря, Элькин полагает, что может материализовать тотемизм при одном условии — что атомизирует его[145].

Сегодня нам понятно, что ощущение крайней почти нерасторжимой близости человека и его природного окружения вовсе не предполагает единой системы мышления и непротиворечивой интеграции элементов в подобие религиозной доктрины. Наоборот, само понятие доктрины и религии как системы воззрений возникает тогда, когда происходит дистанцирование человека от окружающей среды и одновременное возникновение способности посмотреть с расстояния, со стороны на систему воззрений, которую можно определить как религию.

Вообразить этап развития человечества, когда коллективные представления были интегрированы в мир и социум без всякой их отделенности от человека и мира, конечно, крайне трудно. Многие антропологи искали наиболее убедительные модели такой интеграции. Я коротко остановлюсь на попытках некоторых антропологов найти такую модель в 1970–1980‐е годы. Попытки эти были тесно связаны с возрождением в это время неортодоксального марксизма, у которого было позаимствовано понятие идеологии. Первобытная религия, не имеющая многих черт сегодняшней, была осмыслена как некая идеология, то есть комплекс идей о мире, обладающий видимостью непротиворечивости и связности.

Стремление переосмыслить марксистское понятие идеологии пронизывает многие труды Мориса Годелье, философа по образованию, ученика и сотрудника Мориса Броделя и Клода Леви-Стросса. В 1973 году Годелье опубликовал «Горизонт, марксистские пути в антропологии» — труд, уделивший большое внимание идеологии. Не в меньшей степени это понятие привлекало в 1970‐е годы другого антрополога — Мориса Оже, гораздо позже прославившегося как создатель антропологии «гипермодерна» и автор бестселлера «Не-места» (Non-Lieux, 1992). Оже обратился к антропологическому пониманию идеологии в своей докторской диссертации «Теория властных отношений и идеология», опубликованной в 1975 году.

Оба теоретика радикально порвали с идеей Маркса об идеологии как надстройке, возведенной над экономическим базисом. Оже начинает свой труд с критики того, что он называет «языком инстанций» (le langage des instances), нацеленной на альтюссеровскую концепцию трех инстанций, из которых складывается социум: экономической, юридически-политической и идеологической[146]. Альтюссер объяснял, что эти уровни метафорически организованы у Маркса в некое здание, в основании которого лежит экономика, без которой верхние этажи надстройки «не могут самостоятельно „висеть“ (в воздухе)»[147]. Такого рода метафорика, по мнению Альтюссера, вводит читателя в заблуждение, так как приписывает экономическому базису больший «коэффициент воздействия», чем верхним этажам. Более основательная теория может быть построена, только если поместить эту метафору в контекст воспроизводства существующих производственных отношений. С такой точки зрения идеология перестает быть просто комплексом идей, отражающих позицию господствующего класса, но становится частью самóй экономической практики. Она начинает сама воздействовать и воспроизводить базис, то есть оказывает на него важнейшее влияние, участвует в нем. Идеология понимается Альтюссером как сила, обеспечивающая согласованность действий экономики, репрессивного государственного аппарата и поведения индивидов. Идеологических аппаратов, которые ее воспроизводят, множество. Но

в докапиталистическом историческом периоде, о котором мы говорим тут в очень общих чертах, по всей видимости, существовал один господствующий идеологический аппарат государства: церковь, которая концентрировала в себе функции не только религиозные, но также школьные и большую часть информационных и «культурных»[148].

Годелье и Оже принимают главный посыл Альтюссера, а именно функцию религии как аппарата воспроизводства социальных и экономических структур, а не как комплекс идей и представлений, дистанцированных от практики. Альтюссер помогает им осмыслить первобытное общество как чистое единство практики и ее отражения в сознании. Годелье объясняет, каким образом религия обеспечивает практическую сторону поведения человека в племенных обществах. Она отражает природные силы и процессы в мифах, где эти силы персонифицируются, а потом вводятся в мир людей как участники социума, на которых можно воздействовать с помощью магии и ритуалов. «Всякая религиозная репрезентация мира неотделима от (воображаемой) практики, направленной на мир»