Философская теология: вариации, моменты, экспромты - [126]
Вопрос о существовании Атмана как духовного начала, онтологически отличного от тела и его функциональной структуры, остается одним из основных предметов дискуссий и периода ранних философских школ (IV в. до н. э. – II вв. н. э.)[809]. Об этом свидетельствуют некоторые соответствующие данному периоду мировоззренческие диалоги великого эпоса «Махабхарата». Так, в диалоге мифических мудрецов-риши Бхарадваджи и Бхригу первый, выступающий здесь как обобщенный образ материалиста, представляет аргументы в пользу того, что допущение Атмана как отдельной сущности вполне излишне. Ведь если действия ветра и огня в пятичастном теле вполне наблюдаемы, то об Атмане этого сказать нельзя – равно как и того, чтобы он был наблюдаем во время смерти живого существа; если для поддержания тела необходимо и достаточно софункционирование всех пяти стихий, то для Атман этого не требуется; жреческие надежды тщетны, так как человек, приносящий ради достижения высшего мира корову, сам погибает вместе с ней, и «если у срезанного дерева корень больше не дает побеги, даже если семена его прорастают, то куда пойдет умерший?». А Бхригу, «спикер дуалистов», возражает на это, что душа также не уничтожается после разрушения тела, как и потухший по видимости огонь сохраняется в тонком состоянии; не верно, что начала пяти стихий достаточны для отправления даже телесных функций человека; мнимое же возвращение Атмана в них после распада тела есть на деле лишь отделение его от них (XII. 179–180 – здесь и далее «Махабхарата» цитируется по пунскому критическому изданию). Таким образом, основной аргумент материалиста состоял в том, что душа и ее действия суть ненаблюдаемые, а потому и несуществующие, а дуалиста – в более резонном предположении, что не все сущее с необходимостью непосредственно наблюдаемо, но доводы первого производят впечатление несколько лучше подобранных, чем второго[810]. Еще более тщательно доводы материалистов выписаны в той эпической главе, где повествуется о достижениях великого учителя философской традиции санкхья Панчашихки и где ясно указывается на то, что признание и, соответственно, непризнание существования Атмана и посмертного существования было важнейшим водоразделом в индийской философии рассматриваемого периода[811]. Материалисты здесь перечисляют все основные известные им феномены действия причинностных факторов в рамках природных феноменов (семя и дерево, действие магнита, поглощающий солнечные лучи «солнечный камень», всасывание воды почвой и т. д.), как бы желая, в подаче составителей «Махабхараты», показать, что все виды причинных связей работают только в мире материальных вещей и нигде больше. Приводились ими и вполне подготовленные, «школьные» аналогии, например, что если бы в мире существовали непреходящие начала (вроде Атмана), то существовал бы и бессмертный царь. Они обеспечивали свою позицию уже и через общие гносеологические презумпции: для допущения непреходящих начал следует обращаться к определенным источникам знания, но кроме чувственного восприятия надежных нет, а оно свидетельствует против их допущения. Но и контрдоводы реального дуалиста Панчашикхи были сформулированы точнее, чем у мифического Бхригу: разъединение души с телесными компонентами после смерти живого существа не означает еще ее собственное разрушение; действенное призывание бестелесных богов опровергает положение, по которому все причинно-следственные отношения материальны; прекращение действий после смерти живого существа свидетельствует как раз против того, что тело является их источником при жизни (XII.211).
Дуалисты санкхьи продолжают оппонировать психофизическому монизму и на классической стадии истории индийской философии[812]. Автор их канонического трактата «Санкхья-карика» Ишваракришна (IV–V вв.) приводит пять аргументов в пользу существования пуруши, который соответствует Атману: 1) все составное предназначено для другого; 2) должно быть противоположное трем гунам[813]; 3) должно осуществляться управление бессознательным; 4) должен существовать «вкуситель» опыта, отличный от него самого; 5) об этом существовании свидетельствует сама духовно-подвижническая деятельность, направленная на достижение «изоляции» (стих 17). Основной обнаруживаемый и здесь (как в «Санкхья-карике» в целом) философский формат – выведение из эмпирических данных сверхчувственных начал[814]. Полемика с материалистами содержится тут имплицитно: все составное, которое есть прежде всего телесное, по определению предназначено для онтологически иноприродного начала; оно по определению же не может быть сознательным и потому (поскольку функционирует целесообразно) нуждается в управлении со стороны этого начала; оно, наконец, не может быть субъектом восприятия самого себя, и (поскольку все-таки воспринимается) также это начало предполагает. Однако самый обстоятельный комментарий к тексту Ишваракришны «Юктидипика» (ок. VI–VII вв.) восстанавливает более осязательное полемическое поле (хотя значительно большее внимание он уделяет буддийской анатмаваде). На типично материалистическое возражение абстрактного оппонента (приуроченное к тому же стиху 17), что нет надежных источников знания о невоспринимаемых объектах (таких, как духовное начало), комментатор возражает, что таковым является вывод по аналогии, который позволяет считать, что составное тело, подобное кровати, так же, как и она, должно быть предназначено для кого-то иного. А на дальнейшее возражение – что с таким же успехом можно предположить предназначенность одного составного для другого (кровати для Дэвадатты) – следует ответ, что несоставность духовного субъекта следует из той самой его невоспринимаемости, на которой настаивает оппонент
