Философия религии. Концепции религии в зарубежной и русской философии - [2]

В то же время следует отметить, что в этом отношении русской мысли свойственна некоторая особенность. С одной стороны, в ней очевидным образом присутствует тот комплекс проблем и тем, который в европейской мысли традиционно относился к сфере философии религии. При этом русские философы вполне сознают внутреннее единство этого комплекса. Но, с другой стороны, само словосочетание «философия религии» употребляется ими сравнительно редко, случайным образом и в качестве рубрики для обозначения особого раздела философской системы или, тем более, дисциплины, практически отсутствует[5]. Тем самым смысл понятия «философия религии» в применении к русской философии не совпадает ни с широким, ни с узким смыслом этого понятия у Кимелева. Ясно, что речь идет о чем-то более специализированном, чем просто вообще о всяком отношении русских философов к религии, и в то же время о чем-то более широком, чем эксплицированное теоретизирование под соответствующей рубрикой[6].

Но вернемся к самой философии религии и попытаемся провести по возможности строгое различение между нею и теологией и научным религиоведением в узком смысле.

Предмет философии религии – именно религия как таковая, а не те или иные ее частные аспекты, не Бог, к познанию которого стремится метафизический или мистический гнозис, и не вероучение, к систематизации которого стремится научное богословие. Будучи философской рефлексией по поводу религии, философия религии стремится философскими средствами выявить основополагающие, сущностные черты религии. Делать это можно по-разному. В зависимости от того философского направления, к которому принадлежит мыслитель, он будет исследовать религиозное сознание, анализировать язык религии, выяснять онтологические условия возможности религиозного опыта, его гносеологическую ценность, степень его объективности, его согласованность с другими формами человеческого опыта, сущностные черты человека как homo religious. Это не значит, что философия религии обязательно религиозна или обязательно атеистична. Она может, например, прийти к выводу об иллюзорности религиозного опыта. Но даже придя к такому выводу, она должна ответить на вопрос о том, как, в силу каких причин и условий (социальных, психологических, лингвистических) становится возможной и действительной (а, может быть, и необходимой) эта иллюзия. Итогом этого предварительного, стремящегося к беспредпосылочности, исследования становится то или иное определение религии, прояснение тех понятий, которые с точки зрения этого определения оказываются наиболее существенными, выяснение их соотношения между собой, их содержания, объема, структуры. В конечном итоге философ религии дает ответ и на вопрос о гносеологической ценности религиозного опыта, хотя, разумеется, он не может ограничиться только этим вопросом. В результате философия религии определяет, с одной стороны, методологию религиоведческого исследования, тем, что определяет его предмет, а с другой – религиозную позицию мыслителя.

В результате мы получаем порядок: предварительное, по возможности непредвзятое, реализующее в той или иной мере и форме принцип феноменологического эпохе, исследование религии – определение сущности религии – формирование личной религиозной позиции и основ методологии религиоведческого исследования, т. е. того, что И. Лакатос назвал бы ядром научно-исследовательской программы. Этот порядок является сущностным для философии религии и то или иное рассуждение может считаться относящимся к этой дисциплине только в той мере, в какой этот порядок в нем реализуется.

С этой точки зрения легко проводится граница между философией религии и теологией. Теологическое рассуждение всегда, так или иначе, восходит к предпосылкам, принятым в данной религии. Оно всегда является конфессионально определенным (включая сюда и атеистический выбор мыслителя). Оно систематизирует конкретное вероучение, проясняет высшие ценностные и мировоззренческие структуры жизненного мира представителей определенных религиозных сообществ. Философское рассуждение также может быть конфессионально-определенным, однако, оно должно включать в себя рациональное обоснование этой определенности, апеллирующее к тому или иному субстрату общезначимости, будь то «здравый смысл», «феноменологическая очевидность» или что-либо иное, полемически преодолевающее альтернативные точки зрения. Если теологическое рассуждение восходит к этой степени общности и обоснованности, оно становится философским и легко можно видеть, что любая религиозная традиция, достигшая высокого уровня рационализированности (в смысле М. Вебера) обзаводится такого рода философским фундаментом, придающим ей новую степень гибкости, способности приспосабливаться к меняющимся условиям человеческой жизни, оборачивать в свою пользу критические аргументы в свой адрес. Подобного рода философствование, разумеется, не может обойтись без рефлексии относительно религии вообще, т. е. без той или иной философии религии. Несмотря на возможность такого рода переходов и превращений, указанное стремление к беспредпосылочности представляет собой, на мой взгляд, достаточно четкий формальный критерий, позволяющий различать философские и теологические рассуждения.