Философия религии. Концепции религии в зарубежной и русской философии - [5]
В результате, понимание того, что есть религия, оказывается утраченным, и теология и религиоведение по-разному переживают кризис своих оснований.
Этот кризис сказывается, прежде всего, на отношениях между ученым сообществом и сообществом-аудиторией, которой становится непонятным, ни зачем человеку становиться и быть теологом или религиоведом, ни зачем нужно читать то, что ими написано. Результатом оказывается ситуация, в которой личный опыт представляется несоизмеримым научному дискурсу об этом опыте; в свою очередь, последний предстает как «дискурс ни о чем» или «о чем-то другом», чем то, о чем он говорит согласно намерению автора и ожиданию читателя. Тем самым, религиозный опыт как таковой оказывается исключенным из системы осмысляющих практик.
Но сознание, фиксирующее такое положение дел, фиксирует тем самым обмирщенность самой этой системы. Это переживание становясь предметом рефлексии, обращает ее к поиску утраченных оснований. Тем самым вновь запускается механизм религиозного обращения, который порождает новый уровень рефлексивных структур, не укладывающийся ни в рамки теологии, ни в рамки религиоведческой науки в узком смысле, хотя порой незаметно и часто неосознанно для самого субъекта примешивающийся к ним. Именно этот уровень мы и будем называть в дальнейшем религиозной философией и здесь попытаемся дать его краткую общую характеристику.
Описанный выше процесс утверждения рационализма по существу есть один из наиболее существенных аспектов более общего процесса секуляризации, т. е., в наших терминах, процесса вытеснения религиозного опыта и знания на крайнюю периферию жизненного мира человека (или вообще за его пределы). Этот процесс составил, по сути, основное содержание истории европейской культуры (и, не в последнюю очередь, философии) Нового времени. В такой ситуации вторжение религиозного опыта в этот секуляризованный жизненный мир сопровождается шокирующим изумлением, порождающим специфическую форму его осмысления – религиозную философию. Она является философией, поскольку стремится уяснить онтологические основания, условия возможности и эпистемологические следствия данного опыта; она является религиозной, поскольку данный опыт и порождаемые им проблемы становятся ее «ультимативной заботой» (Тиллих), рассматриваются ею как το τιμιοτατον (Плотин, Л. Шестов) человеческой жизни.
Вследствие указанных причин, религиозная философия начинает свое осмысление религии практически с нуля: ситуация, описанная выше, ведет к тому, что все существующие способы осмысления представляются ей неадекватными существу дела. Тем самым она стремится к (по возможности) чистому описанию религиозного акта и структур религиозного сознания, т. е. так или иначе приходит к философии религии в указанном выше смысле.
Тем самым религиозная философия оказывается перед известным трансцендентальным вопросом: «Как возможна религия?», при том, что ни конкретная форма религии, ни объективная реальность предметов религиозного опыта не являются для нее чем-то наперед данным, само собой разумеющимся[13]. Напротив, в ходе исследования они необходимо заключаются в феноменологические скобки, причем важным моментом этой процедуры может быть методологическое и (сообразно предмету) также экзистенциальное сомнение и даже отрицание известных истин и форм их выражения. Деструкция общепринятых представлений суть тем самым необходимый аспект религиозно-философской мысли, который, однако, может быть по-разному представлен в творчестве разных мыслителей: как окончательное выражение их мировоззрения (Ницше, Фрейд, Герцен, Писарев, Толстой, Розанов), как этап их личного духовного становления (большинство русских мыслителей Серебряного века), как диалектический момент их мысли (Ксенофан, Гераклит в Древней Греции, Кьеркегор на Западе, романы Ф. М. Достоевского, особенно «Братья Карамазовы», доклад «Догматизм и догматика» о. П. Флоренского и др. в русской мысли).
Однако эта деструкция «мирского, выдающего себя за священное» рефлексивно сама может рассматриваться как форма переживания реально Священного, как своеобразный религиозный опыт, в самом себе содержащий требование перехода от отрицания к утверждению[14].
Тем самым в рамках религиозной традиции возникает своего рода возвратный механизм, позволяющий ей приступить к преодолению секуляризационных тенденций, с одной стороны, справляясь с рационализмом на теологическом и научном уровне, а с другой – адаптируя для собственных нужд достижения научной и философской критики, путем диалектического включения их в собственный философский дискурс. Как видно из вышесказанного, философия религии представляет собой одну из наиболее важных «шестеренок» этого механизма. История ее становления с точки зрения содержания и религиозных представлений, сформировавшихся в различных религиозных традициях (Древний Китай, Индия, античность, христианство), и учений о религии, созданных западноевропейскими и русскими философами, и рассматривается в данной книге О. Т. Ермишина.
