«Это просто буквы на бумаге…» Владимир Сорокин: после литературы - [43]

А. Генис не случайно определил этот роман как «гностический»[156]. Гностическая мифология очень четко прослеживается в «Ледяной трилогии»: здесь и понимание материального мира как зла, а тела – как темницы духа; и метафорика Света как символа «чуждой» (у Сорокина – занесенной Тунгусским метеоритом), но подлинной жизни; и мотив подлинного духовного имени; и поиск избранных «пневматиков», способных к гнозису, и т. п. Диктатура этого мифа в «Ледяной трилогии» вполне осязаема, и потому привычные сорокинские сцены насилия здесь выводят не за пределы дискурса, а, наоборот, ритуально утверждают гностический мифо-нарратив: телесное, таким образом, заново оформляется в дискурс, причем жесткий и иерархический.

Другое, хотя и косвенное, свидетельство развоплощения как торжества дискурсивного за счет редукции телесного можно увидеть в том, как меняется стиль Сорокина от первой из написанных частей трилогии («Лед»), еще насыщенной телесными образами, к последнему («23 000»), самому «духовному», но и самому безжизненному, вплоть до автопародийного финала (впрочем, вполне согласующегося с гностической доктриной[157]). В другом месте анализируя трилогию[158], я доказывал, что скорее неумышленно, чем намеренно, Сорокин создал в этих романах тоталитарный метадискурс, универсальную формулу насильственной чистки человечества ради возвышенных трансцендентальных целей. Братья Света оказываются не в состоянии преодолеть насилие, царящее в мире «мясных машин». Эти спасители только поднимают его на «новый уровень». Их насилие оправдано сакральным дискурсом неогностического мифа и потому становится «мифическим», в точном соответствии с определением Вальтера Беньямина, это насилие лишь свидетельствует о существовании богов[159]. Сорокинские 23 000 избранных членов Братства – это и есть боги, о существовании которых свидетельствует насилие, в том числе и тоталитарное: недаром Братья как лаборатории поиска других избранных используют лагеря – как нацистские лагеря смерти, так и советский ГУЛАГ. Те же «мясные машины», что не поддаются преображению в бессмертных Братьев Света, подлежат уничтожению.

В этом смысле созвучие – через прием развоплощения – между «Ледяной трилогией» и «Тридцатой любовью Марины» вряд ли случайно, хотя также необязательно осознанно запрограммировано писателем. Как демонстрируют оба этих текста, тоталитарный дискурс может произрастать на любой почве (см., например, экологический тоталитаризм, изображенный Сорокиным в пьесе «Щи», 1995), но всегда и везде он основан на трансформации телесного в духовное или дискурсивное, то есть на развоплощении – обратной версии карнализации. Таким образом, в творчестве Сорокина тоталитаризм получает новую интерпретацию: как диктатура «духовного», то есть бестелесного и безличного, начала над человеческими телами и их несовершенными, но индивидуальными жизнями; как окончательное торжество дискурсивного над недискурсивным, осуществляемое во имя трансцендентального. Эта формула тоталитаризма освобождает его от связей с конкретными идеологиями, придавая этому понятию широкий обобщающий смысл. Причем, разумеется, у Сорокина концепция тоталитаризма не рациональна, а суггестивна, она вырастает из внутренней логики его собственной эстетики и потому может подчас вступать в конфликт с его рационально выстроенными конструкциями, как это и случилось в «Ледяной трилогии».

«Поздний» Сорокин

Критики не раз противопоставляли Сорокина 1980–1990-х Сорокину 2000-х, указывая на то, что в поздних текстах писателя гораздо меньше шокирующего физиологизма и вообще трансгрессивности, чем в раннем творчестве (см. об этом в уже цитированной статье Уффельманна). Однако, на мой взгляд, эта разница сводится не к «количеству» трансгрессивных жестов, присутствующих в его прозе. Скорее, правильнее говорить о разных векторах его трансгрессивности (и соответствующих тропах) в 1980–1990-е и 2000-е.

В каждом из сорокинских текстов раннего периода доминирует один определенный троп, определяющий характер трансгрессии: чаще – карнализация, реже – развоплощение. В текстах же 2000-х два этих тропа, как правило, сосуществуют в одном пространстве, не перекрывая друг друга. Наиболее показательны в этом отношении «День опричника», «Сахарный Кремль», «Метель», сборник рассказов «Моноклон» (2011). Так, в «Дне опричника» неотрадиционалистский дискурс проходит карнализацию в сценах группового изнасилования боярыни, а затем и «гусеницы» («коллективная сексуальность»), группового галлюциногенного «трипа» – совокупной мечты о глобальном сексуализированном насилии («коллективное воображаемое») и, наконец, в финальной сцене взаимного сверления друг другу ступней (единство через насилие).

Вместе с тем параллельно идет процесс развоплощения. Сразу после группового изнасилования боярыни Комяга отчитывает коллегу за матерщину: «Пойми, дурак, мы же охранная стая. Должны ум держать в холоде, а сердце в чистоте»[160]. Непосредственно за этой сценой следует групповая же молитва опричников в Успенском соборе, представляющая неотрадиционалистский идеологический дискурс в наиболее чистом виде – как дискурс