Этика Спинозы как метафизика морали - [89]

порядку причин и следствий, вытекающему только из одного из присущих ему модусов – модуса атрибута мышления. То есть действия Бога как свободной причины стали бы следствием его волевых решений, которые зависят только от одного из его модусов, и Он принуждался бы к действию по необходимости не всей своей природы, а только одной из ее производных. Спиноза принципиально разделяет саму субстанцию (с присущими ей свойствами, в частности способностью обладать существованием по самой своей природе) и модификации субстанции, зависимые от нее (I 8 схол. 2). Другими словами, для Спинозы воля как модус атрибута мышления никак не может сама определять себя к существованию и действию, а зависит от всей божественной природы в целом. В любом случае воля как единичный модус атрибута мышления (voluntas = volitio) всегда каким-то образом принуждается к существованию и действию. Поэтому Богу не могут быть свойственны ни ум, ни воля. При этом человеческую волю Спиноза относит к числу тех естественных вещей (naturalia), которые вытекают из необходимости божественной природы (I 32 кор. 2), но включает ее в сферу natura naturata (природы произведенной). Поэтому полагать, что Бог обладает свободой воли и руководствуется ею в своих решениях, значит, по Спинозе, сомневаться в могуществе Бога или ограничивать его пределами единичного модуса, т. е. человеческой воли, являющейся, как мы знаем, не свободной, но только необходимой (necessaria) причиной принимаемых ею решений (I 32).

5.8. Возражения и ответы на них

Кроме того, Спиноза приводит некоторые возражения (objectiones), которые могут быть направлены против его учения о природе воли, в частности против идеи о тождестве воли и разума (II49 схол.). Конечно, он имеет в виду, прежде всего, концепцию Декарта.

В первом из этих возражений утверждается, будто воля простирается далее, чем разум, поскольку опыт учит нас, что мы не нуждаемся в большей способности к соглашению, т. е. к утверждению или отрицанию, для признания существования бесконечного числа вещей, которые мы не воспринимаем, но для их понимания мы нуждаемся в большей способности разумения⁷. Ответ Спинозы на этот тезис вполне логичен – он соглашается с тем, что воля может простираться дальше, чем разум, но только в одном случае – если под разумом понимаются только ясные и отчетливые идеи. В противном случае человеческий ум сможет воспринимать неограниченное число идей без их ясного понимания и в этом смысле не уступит воле, которая также может утверждать бесконечно многое.

Во втором приводимом Спинозой возражении говорится, что воля может воздерживаться от суждения и не соглашаться с вещами, которые мы воспринимаем. В нашей власти на основании волевого решения согласиться с истинностью того, что нами воспринимается, или не согласиться (например, существование крылатого коня). То есть наш разум как бы принуждается к констатации того, что предстает перед его взором, но истинностный смысл (реальность) объекты нашего восприятия могут обрести только по решению воли – она вправе согласиться с этим или нет⁸. При этом ее решения, как полагал Декарт, не подчиняются критериям разумной очевидности: «К вещам, представляемым нам интеллектом, чтобы мы утверждали их или отрицали, добивались их либо избегали, мы относимся так, что не чувствуем никакого внешнего принуждения к этим действиям»⁹. Говоря об отсутствии какого-либо «внешнего принуждения» в решениях человеческой воли, Декарт, очевидно, исключил из числа принудительных факторов для нашей воли даже убедительность истины, основанной на тех самых «ясных и отчетливых восприятиях» ума, которые служили ему в качестве критерия достоверного познания. Для Декарта произвол воли выходит за пределы всякой достоверности. В таком случае именно в неуклонном следовании истинностным критериям в определениях воли Спиноза проявил себя как продолжатель и одновременно как оппонент Декарта. Со стоиками же его роднит интеллектуализм в понимании природы аффектов – как мы знаем, они определяются им как смутные (ложные или неадекватные) идеи ума (III Общее определение аффектов). Интересно, что в процитированном нами выше фрагменте из того же Общего определения аффектов в ч. III «Этики» Спиноза называет аффект страстью души (animi Pathema) и видит в нем проявление способности ума утверждать большую или меньшую, чем прежде, силу существования его тела и определяться к мышлению одного преимущественно перед другим. Очевидно, что именно здесь проявляется избирательность ума, или его воля (желание), по которой «ум домогается какой-либо вещи или отвращается от нее» (об этой способности говорится в схолии к теореме 48 ч. II). В приведенной выше критике Декарта Спиноза почему-то оставил без внимания этот, выбирающий или избирающий, аспект ума и остановился исключительно на его интеллектуальной стороне – способности выносить суждения¹⁰.

Ответ Спинозы опирается на исключительно когнитивное истолкование всякого восприятия, при котором основанием для суждения оказывается разумная очевидность факта: если кто-либо удерживается от своего суждения о реальности или нереальности воспринимаемого им, это означает, что он всего лишь осознает неадекватность своего восприятия или, другими словами, утверждает нереальность этого объекта. Это не означает, что все суждения такого субъекта будут истинными, однако сами по себе стремления (желания) так называемой воли в его решениях самостоятельной роли не играют, поскольку являются суждениями ума. Можно согласиться с тем, что при восприятии нами какого-либо объекта нашего ума исключить факт его объективного (в спинозовском смысле – как