Этика Спинозы как метафизика морали - [63]

Особый интерес вызывает также тезис Спинозы о том, что необходимость природы самого человека не может побуждать его к небытию или к изменению своей формы (формы своего тела) на иную. Очевидно, что, с его точки зрения, сама природа человека не включает в себя алгоритма своего разрушения, т. е. стремление вещи пребывать в своем существовании не определено границами времени (III 8). Другими словами, определение предмета не содержит сведений о том, на протяжении какого времени оно сохраняет свое значение (это характеристика его вневременной сущности). Кроме того, дефиниция предмета обладает чисто логическим смыслом, который остается неизменным и не предполагает возможности перехода своего объекта в иную фазу его существования, или в иную форму его бытия. По сути, геометрическая модель универсума Спинозы не включает в себя идеи саморазвития той или иной отдельной вещи, поскольку субстанциальная энергия передается всем ее звеньям (модусам) по специфическим каналам: или через механизм каузальной связи модусов, или через эпифанию Божественной мощи (potentia Dei III 6). Как сказал бы Хайдеггер, при всей захваченности его ума метафизической стихией, Спиноза не дает концепту бытия вступить во владение всеми видами сущего, другими словами, стать их подлинной онтологической опорой. Мы видели, что даже само стремление всякого единичного модуса субстанции по возможности сохранять свое бытие (упорствовать в своем бытии – perseverare) Спиноза объясняет не столько собственной инерцией его индивидуального бытия, которой наделена всякая существующая вещь, сколько действием тех же, отмеченных выше, субстанциальных операторов – каузального порядка и «природы Бога» (II 45 схол.).

На этом основании Спиноза делает вывод о том, что человек не способен лишить себя жизни по внутреннему побуждению, но может это сделать только под внешним принуждением и в силу ряда обстоятельств. Как уже отмечалось, этому может способствовать желание человека в тех или иных жизненных коллизиях избегнуть большего зла через меньшее, а также действие скрытых внешних причин, способных действовать на наше воображение так, что они вынуждают тело изменять свою первоначальную природу (IV 20 схол). В данной ситуации обретенная человеческим телом новая природа, или иная форма (IV 39) заставляет человеческое тело разрушаться: «Тело подвергается смерти тогда, когда его части располагаются таким образом, что они принимают относительно друг друга иной способ движения и покоя» (там же, схолия). Такого рода изменения, приводящие к изменению формы тела, вредны для телесной конституции, т. е. делают ее неустойчивой к внешним воздействиям. Спиноза замечает, что в этом смысле тело может при определенных обстоятельствах считаться умершим, даже не превратившись в труп. Поэтому он предлагает считать благом все то, что помогает сохранить форму человеческого тела и тем самым оставляет за ним способность воздействовать на внешние тела и принимать внешние воздействия (IV 39).

Спиноза анализирует и такой вариант поведения, когда стремление человека к самосохранению может привести к тому, что для своего благополучия он предпочтет действовать лживо или даже вероломно, чтобы освободиться от смертельной опасности. Лжи или вероломству (dolus malus) здесь противопоставляется добродетель веры, или доверия (fides), на которой строятся разумные отношения людей. Разрешение Спинозой этой коллизии происходит вполне в духе категорического императива Канта. Как полагает Спиноза, если бы разум посоветовал человеку для его собственного самосохранения действовать вероломно, то разум предложил бы такое решение не только отдельному субъекту, но и всем людям. Отсюда следовало бы, что разум советовал бы всем людям только лживо заключать между собой союзы и иметь общие права. На самом деле это привело бы к отсутствию общих прав как таковых (IV 72 схол.)¹². То есть, с точки зрения Спинозы, эгоистическое желание собственного самосохранения не могло бы служить основанием единства человеческого сообщества, и оно должно было бы уступить место важнейшей из добродетелей – честности, или благородства (honestas), которая связывает людей узами дружбы, о чем идет речь в теореме 37 ч. IV.

4.12. Добродетель познания

Вместе с тем в этом случае утилитарный аспект этических добродетелей у Спинозы, о которых мы говорили выше, уступает место интеллектуальному пониманию нравственных начал. Ранее мы приводили слова Спинозы о том, что стремление человека пребывать в своем бытии составляет саму его сущность. Если же сущность ума складывается из идей адекватных и неадекватных (III 9), то отсюда мы сделали вывод, что человек, обладающий разумом, будет стремиться сохранять свое бытие безотносительно к его познавательному содержанию, или вне зависимости от качества составляющих его идей (III 9). Но, как оказывается, здесь выражена только часть истины. В четвертой части «Этики» Спиноза уже более избирательно подходит к определению содержания понятия бытия, а также зависящих от него определений блага и добродетели. Он утверждает, что добродетель есть способность человека жить