Этика Спинозы как метафизика морали - [59]

Во-вторых, взгляд на этическую жизнь человека в перспективе вечности открывает особые горизонты для морального сознания, при которых вечность предстает не как инструмент воздаяния моральному субъекту за ущербность его земной жизни или как последняя надежда на спасение, а оказывается средством утверждения (усиления) ценности его моральных усилий в стремлении к совершенству. Прежде всего, вечная часть ума, остающаяся после смерти тела, представляет собой более совершенную составляющую человеческого разума, нежели та, что связана с воображением и уходит вместе с временным телом (V 40 кор. и Y 38 схол.). Совершенство познающей (вечной) части ума превращает его в объект предпочтения или уподобления, другими словами, делает его своеобразным критерием нравственного достоинства субъекта и целью его моральных усилий. Первичный моральный мотив, движущий всяким этическим поступком, опирается на идеал лучшего, или совершенного. В образе вечной, или разумной части ума воплощается интеллектуальный императив этики Спинозы. Речь идет о метафизическом стремлении всякого индивидуума не просто к продолжению своего существования безотносительно к его ценностному смыслу, а о желании сохранить свое бытие в его высшем проявлении – в способности быть разумным существом и быть причастным к адекватным идеям.

Кроме того, как полагает Спиноза, познавательное стремление (познавательная любовь) человеческого ума открывает в нем особые способности, не только наделяющие наш ум иммунитетом к разрушительным аффектам, но и делающие его неподверженным смерти: «Чем больше вещей познает ум по второму и третьему роду познания, тем большая часть его остается» (V 38). Важно также то, что такая способность развивается в уме в том случае, если он обладает телом, способным к широкому взаимодействию с внешними телами, когда оно может воздействовать на них и, в свою очередь, реагировать на их действия (IV 38). Как мы знаем, в этом проявляется активность тела, свидетельствующая о позитивности его аффективных состояний (III Определ. 3). Подобное состояние тела усиливает позиции его ума, который, со своей стороны, получает больше возможностей для приведения состояний тела в порядок, соответствующий разуму Таким способом человеческий ум составляет ясную и отчетливую идею своего тела, непосредственно относя ее к Богу Тем самым он будет обладать адекватной идеей своего тела, или представлять сущность своего тела под формой вечности. Такого рода знание сопровождается аффектом радости. Из этого, третьего рода познания рождается интеллектуальная любовь ума к Богу, которая заполняет большую часть нашего ума и наделяет его вечностью (V 39).

Как полагает Спиноза, свойственное нашему уму ясное и отчетливое знание и его любовь к Богу избавляют нас и от страха смерти. Ведь мы еще на земле получаем уверенность в том, что являемся причастными к лучшей части нашего ума, которая составляет вечный модус мышления, определяемый другим вечным модусом мышления, этот третьим и т. д. до бесконечности. Эта своего рода «золотая цепь» интеллекта, тянущаяся от неба к нашему разуму, привязывает наш отдельный ум к бесконечному разуму Бога уже в этой жизни (V 40 схол.).

4.8. Несовершенство добродетелей

В теореме 59 ч. III говорится об активных состояниях человеческого ума, или добродетелях, способствующих формированию в нем таких свойств, как мужество (Animositas) и великодушие (Generositas). Характерно, что Спиноза относит их к разновидностям желания и при этом называет их «действиями (actiones), вытекающими из аффектов», т. е. не отрицает их аффективной природы. И то и другое действие ума представляет определенную пользу: мужество (умеренность, трезвость и др.) имеет в виду пользу только для действующего субъекта, а великодушие (скромность, милосердие и др.) – также и пользу для другого. Очевидно, что адекватные идеи, выражающие природу нашего ума, свидетельствуют о его активности, т. е. способности человеческого ума быть адекватной причиной вытекающих из него действий. Это состояние ума представляет собой форму перехода к большему совершенству его природы и сопровождается радостью, которая свидетельствует о том, что такое состояние ума является для него благом (радость есть симптом блага). Аффект печали сигнализирует о том, что наш ум переходит в состояние меньшего совершенства (в пассивный статус) и утрачивает способность к адекватному познанию. Это является для него злом (печаль есть симптом зла). Вместе с тем и добро и зло как знаки определенного совершенства или несовершенства человека как единичного модуса субстанции в целом представляют собой синдромы пассивности и изменчивости нашей природы и нашего ума, т. е. его радикального несовершенства или непреодолимой ограниченности. Характерно, что аффект радости, как и аффект печали, обозначаются Спинозой одним термином – passio (страсть, претерпевание, страдание, пассивность. Иванцов переводит его как «пассивное состояние» – III 11 схол.). Об этом сам Спиноза говорит следующее: «Поскольку радость бывает хороша, постольку она бывает согласна с разумом (ибо она состоит в том, что способность человека к действию увеличивается или поддерживается) и составляет состояние пассивное лишь постольку, поскольку способность человека к действию не увеличивается до того, чтобы он мог адекватно представлять себя и свои действия» (IV 59). То есть человеческий разум, оставаясь в своих ординарных пределах, неспособен достигать такой степени адекватности своего познания, или такого состояния активности, при которых он мог бы стать единственной причиной всех вытекающих из него действий. Поэтому всякое добро и зло, сопровождающие обычные состояния человеческого разума, несравнимы с тем блаженством, которое достижимо человеком при высшем роде познания, приближающем его к Богу.