Этика Спинозы как метафизика морали - [57]

(titillatio), будучи формой радости, бывает чрезмерной, когда она затрагивает отдельную часть человеческого тела в ущерб другим, поэтому Спиноза называет ее действие дурным. В этих случаях она препятствует восприятию телом многих других воздействий, т. е. снижает активность тела. В частности (об этом говорится в схолии к теореме 44 ч. IV «Этики»), чрезмерные аффекты привязывают наш ум к созерцанию одного какого-либо объекта в ущерб другим, и тогда человек становится как бы одержимым. Наоборот, боль (dolor), представляющая сама по себе аффект печали и не способная по определению быть благой, может при определенных обстоятельствах ограничивать избыточное действие аффекта приятности и поэтому способна оказывать на тело благоприятное воздействие (IV 43). В то же время такие аффекты, как меланхолия и ненависть, никогда благими быть не могут. Для сравнения, веселость (hilaritas), как считает Спиноза, всегда является для человека благом и не может быть чрезмерной, потому что в случае с ней аффект радости затрагивает все тело равномерно, его способность к действию увеличивается, и все части его сохраняют между собой одно и то же отношение движения и покоя⁴.

Аффективный характер определений добра и зла обнаруживается еще и в том, что в основании их, как мы уже отмечали, лежит стремление (conatus) нашей природы к самосохранению. Одним из видов этого стремления является желание (cupiditas), представляющее собой влечение – осознанное стремление человеческого существа к самосохранению (оно составляет саму природу человека в ее сущностном выражении) (III 9 схол.). В то же время Спиноза включает желание в число трех основных аффектов (наряду с радостью и печалью) (III 11 схол.). Желание само оказывается в зависимости от аффектов радости и печали – радость усиливает аффект желания, и в переживании радости человек в большей мере желает существовать; соответственно, печаль снижает желание человека к продолжению своего существования.

Именно на этом основании Спиноза может утверждать, что «всякий по законам своей природы необходимо влечется (appetit) к тому, что считает добром, и отвергает то, что считает злом» (IV 19). Этот важный для этической теории тезис является следствием некоторых отмеченных нами выше фундаментальных основоположений метафизики Спинозы. Одно из них утверждает, что всякая вещь стремится сохранять свое бытие в течение неопределенного времени. Добром для всякого индивидуума, как мы знаем, является все то, что способствует поддержанию его бытия (для тела – это все то, что увеличивает его способность к действию, для ума – все то, что активизирует его мыслительные способности), а злом — все, что этому препятствует. Такое различение заложено в самой природе вещей, или в самом их бытии. Отсюда естественно следует, что всякий стремится к тому, что способствует поддержанию его бытия (природы), и отвращается от всего, что этому мешает. Тяготение всякой формы бытия к сохранению своего существования выражает натуралистический пафос морального учения Спинозы, но, как мы уже отмечали, конкретный смысл любого его натуралистического тезиса удостоверяется наличием некоторого оператора, вводящего нас в соответствующий контекст. В данном случае мы имеем дело с метафизическим инструментарием, хотя принцип тождества бытия и мышления, прилагаемый к сфере человеческого ума, связывает бытие с некоторым разумным содержанием суждений человеческого ума. Этим тождеством удостоверяется объективный характер определений добра и зла, поскольку эти моральные универсалии, как утверждает Спиноза, не только конструируются «по внушению разума», но являются такими «по необходимости» (necessario), видимо, по необходимости самой природы вещей (IV 35). Влечение к тому, что каждый считает для себя добром, и отвращение к предполагаемому злу определяется как необходимый «закон природы» для каждого человека (IV 19). Правда, и в этой дефиниции сохраняется некоторая неопределенность относительно характера той природы, которая присуща каждому индивидууму в отдельности, – является ли она общей у всех субъектов моральной деятельности, или сохраняет свои отличительные свойства относительно каждого из них, что говорило бы о релятивизме в определении моральных начал или многообразии целей нравственных стремлений каждого субъекта?

Как мы знаем, и Аристотель, и следующий за ним Фома Аквинский – мыслители, серьезно повлиявшие на моральную философию Спинозы⁵, – связывали определение морального добра с человеческими стремлениями или желаниями, и они явно или неявно предполагали наличие в каждом человеке, в том числе и ставящем перед собой нравственные цели, некоей общей для всех людей природы, причастной к совершенству, а Аристотель даже называл ее божественной⁶. Она и составляла для них некоторый объективный базис всякого морального стремления и придавала ему черты добра, будучи сама благой по своей сути. При этом сама оценка морального качества всякого стремления души вписывалась в существующий универсальный порядок, предполагающий известную иерархию ценностей, в соответствии с которой и строилась нравственная жизнь индивидуума