Этика Спинозы как метафизика морали - [41]

. Ближе к нашему времени можно вспомнить яркую и не утратившую своей актуальности дискуссию по вопросу о своеобразии телеологии Спинозы между двумя авторитетными знатоками его философии – Кёрли и Беннеттом¹⁵. Вполне оправданно заостряя некоторые темы в творчестве Спинозы и настаивая на несоизмеримости в его системе порядка идей и порядка вещей, Беннетт упускает из виду, что прямое причинное взаимодействие между модусами разных атрибутов субстанции у Спинозы замещается им еще более жесткой и последовательной их корреляцией — малейшее изменение в одном порядке модусов атрибута мышления вызывает немедленную реакцию в порядке модусов атрибута протяжения, и наоборот. Примеров, подтверждающих такую зависимость, можно привести множество (Кёрли ссылается на III 2 схол.). Важнейшим основанием для такого заключения, конечно, является известная теорема 7 ч. II «Этики» о тождестве порядка идей и порядка вещей. К тому же для Спинозы всякая идея нашего ума, как и сам ум, является отражением состояний нашего тела, что также подразумевает определенную причинную зависимость одного модуса от другого. Можно также вспомнить следующие положения этики Спинозы, которые имеют важнейшее значение для понимания им механизма нравственного преображения человеческой природы, в том числе и ее телесной составляющей. В этих случаях наш разум целенаправленно воздействует на состояния нашего тела: интуитивный род познания если и не совершенно уничтожает аффекты, то минимизирует их (V 20 схол.); «…аффект тем больше находится в нашей власти… чем большим мы обладаем его познанием» (V 3) (подробнее см. раздел «Аффекты»). Особенно показательно в этом смысле утверждение, согласно которому человеческий ум сам по себе способен приводить состояния тела в порядок и связь в соответствии с порядком разума. Для того чтобы не поддаваться воздействию разрушительных аффектов, Спиноза рекомендует в частных случаях «иметь перед собой» некоторые «правила жизни» (vitae dogmata) или «предписания разума» (rationis praescriptum), которые помогли бы нейтрализовать тот или иной актуальный аффект. Эти своего рода готовые плоды предварительной моральной «медитации» позволили бы нам значительно быстрее преодолевать воздействие аффектов (V 10 схол.)¹⁶. Разве такое было бы возможно без целенаправленного и, добавим, целесообразного применения идей нашего разума в практической сфере? Очевидно, что отрицание всякой телеологии в человеческих действиях (на чем фактически настаивает Беннетт) может привести к коллапсу самой моральной практики в целом, а без нее утрачивает свой смысл и «Этика» Спинозы.

Что касается удивительной согласованности двух названных выше порядков бытия у Спинозы, то можно с достаточным основанием предполагать, что, даже не признавая причинное взаимодействие модусов, производных от разных атрибутов субстанции, Спиноза подразумевал наличие некоторого рода предустановленной гармонии этих элементов ее структуры¹⁷. К приведенной выше полемике присоединился еще один исследователь философии Спинозы – Ричард Меннинг¹⁸.

Примером сохраняющегося интереса к проблеме телеологии у Спинозы в отечественной философии может служить статья А.Д. Майданского «Объективная телеология Спинозы»¹⁹.

В развернувшейся дискуссии речь прежде всего идет о базовом для метафизики, натурфилософии и этики Спинозы понятии стремления (conatus). Как мы знаем, для Спинозы «всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем бытии» («упорствует в своем бытии» – in suo esse perseverat²⁰ (III 6). Это стремление к самосохранению составляет саму сущность (природу) каждого модуса субстанции независимо от его метафизического статуса и его места в универсуме. Характерно, что когда стремление осознается человеком, оно обозначается как желание (cupiditas) (III 9 схол.).

Очевидно, что если говорить о моральных действиях, или стремлениях (намерениях), присущих человеку как разумному существу, то Спиноза связывал их прежде всего с желаниями как осознанными стремлениями. Само стремление к самосохранению, о котором идет речь, может быть мотивировано в человеческом уме как адекватными, так и неадекватными идеями, поскольку сущность (природа) ума состоит из разного качества идей (III 9). Отсюда следует, что сам феномен стремления как качества человеческой природы в целом, во-первых, не всегда связан с сознательными мотивациями тех или иных поступков (это скорее бессознательное влечение любой разновидности природы быть самой собой) и потому само стремление к сохранению своего бытия не может служить основанием совершенного морального действия как сознательной практики человека, и это особенно значимо для этики Спинозы с ее отчетливо выраженными интеллектуальными приоритетами. Во-вторых, названное стремление человеческого ума понимается Спинозой как желание, оно может складываться из адекватных и неадекватных идей и, соответственно, обладает аффективной природой. В системе Спинозы такого рода смешанное стремление не позволяет человеку достичь идеального состояния – блаженства, которое мыслится в единстве с высшим, третьим уровнем познания и связано с преодолением ординарных аффектов (V 42). Поэтому, на наш взгляд, одно только