Эпоха добродетелей. После советской морали - [10]

.

Тут присутствует представление о некоем идеальном типе «настоящей» морали, который, очевидно, существует отдельно от идеологии или религии. И эта мораль – «личностная». Однако если такая отдельная от идеологии и религии мораль и есть где-то, то это обычная «этика добродетели», характерная для локальных общностей – которые, должно быть, и являются подлинным моральным горизонтом для подобного рода авторов. Они не учитывают, что в рамках «большого общества» «этика добродетели» не обретается в одиночестве, ей указывает место универсальная религия или идеология. К тому же спустя десятилетия после того, как были написаны работы А. Зиновьева, тезис про отсутствие в «совке» личности не вызывает ничего, кроме искреннего недоумения.

Наконец, подобного рода разграничения между истинной моралью и советской «псевдоморалью» никогда не могут быть проведены последовательно, поскольку авторы осознают необходимость если не идеологии, так чего-то ей подобного (обычно религии) для того, чтобы мораль современного общества имела необходимую завершенность (чтобы нечто указывало этике добродетели ее место). В частности, неувязки в позиции М. Столяр возникают в связи с тем, что она слишком уж стремится развести идеологию и мораль: «В конечном счете меня интересует не идеология, а то, за счет чего она смогла так долго продержаться, – мораль, философия, искусство и особенно религия»51. Поэтому Столяр во многих аспектах советской официальной идеологии находит отзвуки той или иной живительной «иерофании» и т. д.; в итоге все эти отзвуки скапливаются на внеидеологическом уровне советской жизни, тем самым обеспечивая продление жизни демонизируемой идеологии. Она констатирует, что «слишком часто в последние десятилетия своего существования советская идеология прибегала для собственного поддержания к заимствованию энергии „морального фактора“». И соглашается с тем, что «в своем падении обанкротившаяся система потянула за собой все связанное с ней – так кризис морали социалистической оборачивается девальвацией морали вообще». «Итак, – завершает Столяр, – противостояние идеологии и морали завершилось падением идеологии и победой морали, но то была пиррова победа»52.

С чем здесь можно согласиться, так это с тем, что после падения СССР в известном смысле действительно совершилась «победа морали». Той самой «совести и чести», о наличии которых у советской интеллигенции писал А. Вознесенский. Но это было победой, грубо выражаясь, одной половины советской морали над другой, а не «морали вообще» над «идеологией». То, что такую победу Столяр рассматривает как пиррову, свидетельствует о ее понимании необходимости, пусть ущербной, пусть неприемлемой лично для нее, надстройки идеологизированной «социалистической морали» над этой вот «совестью и честью» – для того чтобы мораль как таковая была целостной. Но из-за неразличения универсальной морали и этики добродетели возникает терминологическая путаница, в силу чего непонятно: является ли социалистическая мораль моралью, или она есть нечто от нее отдельное, а собственно мораль – это отчасти этика добродетели, отчасти искаженное наследие традиционной христианской морали?

Чтобы избежать подобного рода путаницы и неувязок, мы исходим из того, что стремление разграничить идеологию и мораль не настолько продуктивно, как могло казаться еще недавно. Мораль современных обществ требует постоянных усилий и рационального осмысления. Она формируется в политической борьбе и противостоянии политических дискурсов, имеющих универсалистскую направленность, какие бы неудачи и разочарования нас ни поджидали по мере попыток воплощения этих универсалистских притязаний. В обществах модерна идеологии давно играют в моральном смысле ту же роль, которую раньше играли религии; да их и называют нередко гражданскими религиями53. Поэтому мы не видим оснований отказывать советской морали в полноценности.

Другой компонент советской морали, этику добродетели, мы рассматриваем как этику, в центре внимания которой находятся ценности приверженности локальному, корпоративному сообществу, то есть не универсальные, не отсылающие к трансцендентному в любой форме – религиозной, светской, идеологической или этической. Этим объясняется как неустранимость этики добродетели, так и ее ограниченность. Она явно малопригодна для интеграции индивидов в сложное большое общество, но незаменима для создания связей, характерных для малой общности (в терминологии Ф. Тенниса), без которых до сих пор немыслимо функционирование большинства социальных институтов. Однако, будучи предоставленной сама себе, этика добродетели, утрированно выражаясь, пригодна как для коммунистической партии или христианской церкви, так и для банды, мафии или любого иного из борющихся за место под солнцем сообщества друзей, возникающих в период кризисов больших обществ. В конце концов, как вслед за К. С. Льюисом замечает Д. Макклоски, и бесы не лишены добродетелей, у них «такие же цели, как и у нас – получить славу, расположение, поддержку, власть, – и будучи подобно нам тварями Божьими, они обладают теми же добродетелями и пороками»