Другой в литературе и культуре. Том I - [3]

Чтобы понимать Другого, вначале нужно разобраться со своим собственным Я, увидеть его многосоставность и интегрировать ее. Только тогда человек может узнать Другого. Если Вульф имеет в виду множественность субличностей, составляющих личность, то Бахтин рассматривает проблему становления единства личности с иной стороны: личность должна интегрировать свои принципы и представления со своими поступками. Проблемой для индивида остается необходимость выдерживать различие между Я и Другим, так как при стирании различий Я не сможет осознать свою индивидуальность.

При обсуждении редукции и вытеснения Вульф рассматривает присущие современной культуре ключевые стратегии трансформации Другого: эгоцентризм, логоцентризм, этноцентризм. Взаимодействуя, они усиливают друг друга. «Их целью является ассимиляция Чужого в свое собственное и связанное с этим его устранение»[10].

Культурная антропология понимается как наука о Чужом. Она рассматривает вопросы изучения и понимания Другого с помощью включенного наблюдения, письменной формы представления Другого. Новое в дискуссиях о Другом – изучение мировоззрений и систем ценностей и смыслов Другого, интерпретация его символических систем. Голосу Другого должно быть предоставлено больше места. Понимание Другого затруднено процессами интерпретации и включения самого исследователя. С помощью собственной речи Другой должен установить свою субъективность и репрезентацию. «Мимезис Чужого содержит приближение и дистанцию, пребывание в нерешительности промежуточного, танец на границе между собственным и чужим»[11], между ксенофобией и ксенофилией. Главным достижением в дискуссиях о Чужом стало признание того, что Чужое не может быть понято абсолютно и что для взаимообогащающего общения с ним этого не требуется.

Но наряду с утверждением нового статуса Другого в современной культурной ситуации и гуманитарной мысли раздаются голоса, пытающиеся сбросить Другого с пьедестала. «Существует ли Другой?» – задался вопросом А. Бадью, озаглавив так вторую главу своей книги[12]. Бадью рассматривает современное положение этики Другого, понимаемой по преимуществу как этики различия, укореняя ее в произведениях Э. Левинаса. Главное, что ускользает от сторонников этики различия, – связь этики Левинаса с его теологией. Более того, его этика имеет обоснование только в связи с онтологической укорененностью Другого в Совсем Другом, то есть в Боге. Нечто подобное предполагает Бахтин, когда обсуждает проблему долженствования. Он считает, что всеобщность морального требования имеет силу только в источнике требования, а именно в Боге, когда речь идет о морали. Без Бога проблема законодателя остается неразрешимой, а всеобщность в морали теряет всякое основание.

Здесь необходимо принять во внимание, что вся европейская философия диалога, частью которой является учение о Другом, восходит к иудаизму. Яркие представители философии диалога – М. Бубер, О. Розеншток-Хюсси, Э. Левинас – не скрывали своей приверженности иудаизму, поэтому корни этики этого образца следует искать в религии[13]. Вопрос о религиозности Бахтина и роли религии в его работах до конца не прояснен. Но интересно, что ученый во многих ключевых положениях своей теории созвучен вышеназванным мыслителям – например, в утверждении приоритетной ценности Другого. Все ценное, утверждал Бахтин, находится на стороне Другого.

Этика различия, как и доктрина прав человека, по мнению А. Бадью, является маркером некоторой идентичности. Иммигранты должны хотеть интегрироваться в европейскую семью, то есть потерять свою инаковость: «становись таким, как я, и я буду уважать твое отличие»[14]. Этическая идеология вне своего религиозного обоснования становится доктриной цивилизованного завоевателя.

Можно согласиться с Бадью в том, что никакой толерантности к Другому на Западе нет. Отличающийся должен «представлять парламентскую демократию, придерживаться рыночной экономики, поддерживать свободу мнений, феминизм, экологическое движение…»[15] Если он не таков, то подлежит санкциям и исправлению.

То, что мир состоит из множества множественностей, так же очевидно, как и то, что мы живем в мире с очень разными людьми. Признание факта различия ничего нам не дает, считает А. Бадью. Мотив признания Другого не может прояснить ни одну конкретную ситуацию. Признание того, что «„этика“ может опираться на культурный релятивизм… это притязание на то, что основой Закона может быть случайное положение вещей»[16].

Бадью предлагает свое решение, и самым трудным, с его точки зрения, является признание Того же. «То же» есть не то, что есть, – простая множественность, а то, что происходит. Это – истина. Она безразлична к различиям: «Всякая истина для всех одна и та же». У французского философа свое понимание истины и этики истин. Приведем основные линии его рассуждения. Мир множественностей – это мир коммуникации, мир мнений, мир преследования своих интересов. Периодически в этом мире возникает разрыв – событие, когда участникам предоставляется возможность построить новый мир в любви, политике, науке и искусстве. Это захватывает человека целиком, наполняет его вдохновением и является источником изобильного нового. То, что формируется и происходит в этом разрыве, есть процесс истины. И добро заключается в верности событию и процессу истины. В этом упорствовании и верности захватившему его событию и истине проявляется бессмертное существо человека. Таким образом, Бадью выходит за рамки коммуникативной парадигмы с ее конвенциональными ценностями и нормами, которую можно представить как «горизонтальную» развертку социальной жизни человечества, и предлагает «вертикальное» измерение. Оно не направлено к Богу, но опирается на субъективное ощущение событийности жизни, наполненной открывающимися и захватывающими человека истинами. Причем Бадью считает, что открывающиеся истины изменяют также рутинные нормы и ценности, которыми живет человек в своей обыденности.