Другой в литературе и культуре. Том I - [2]

Один из ответов заключается в принятии коммуникативной парадигмы в социальных и гуманитарных науках. Суть ее в том, что нормы и ценности рождаются в процессе коммуникации между индивидами или социальными группами. Значимой фигурой становится собеседник – Другой. Это хорошо понимал У. Эко, ответив кардиналу К. М. Мартини в ходе небольшой дискуссии: «На чем основывает уверенность и императивность своего морального действования тот, кто не намерен для обоснования абсолюта этики опираться ни на метафизические принципы, ни на трансцендентальные ценности вообще, ни даже на категорические императивы, имеющие универсальный характер?»[2] На этот вопрос Эко отвечает в эссе «Когда на сцену приходит Другой». Он выдвигает новое основание для этического действия – наличие Другого, взгляд и присутствие которого формирует нас: «Мы не способны осознать, кто мы такие, без взгляда и ответа Других»[3]. Эко делает упор на телесности Другого как основе его безусловного уважения. На вопрос о достаточности представления о самоценности личности, позволяющей обрести абсолютную этическую опору, Эко отвечает, что верующие в Бога, имея эту опору, тоже грешат. Это справедливо, но вопрос об абсолютной ценности Другого остается. Для того чтобы Бога заменить человеком – Другим, этот Другой должен обладать безусловной ценностью. Где же искать основания для такого восприятия Другого?

В своем эссе Эко обозначил запрос и очертил одну из сфер дискурса о Другом. Иными словами, Другой сегодня служит онтологическим основанием для возникновения нормы или способа поведения Я. Причем, говоря о норме, мы не имеем в виду ее универсальность как предназначенность для всех[4]. Нормирование происходит лишь в ситуации общения и взаимодействия между двумя индивидуумами. Это – внутренняя норма. Остается вопрос: является ли норма конвенциональной и, следовательно, произвольной или она содержит некоторый элемент истинности или онтологичности как укорененности в ином?[5]

В российской этической мысли обсуждается поиск новой универсальности или набор неуниверсальных универсальностей, присущих различным этическим системам и отдельным мыслителям[6]. Большинство из них опирается на значимость фигуры Другого[7]. Для З. Баумана, например, мораль – это то, что возникает между Я и Другим как непосредственный отклик на Другого, а этика возникает, когда появляется третий. Это и обусловливает возникновение справедливости и других универсальных норм и требований при превращении коммуникативной ситуации в социальную. Ю. Хабермас рассматривает морального субъекта как коммуникативного, а норму как возникающую в процессе коммуникации и разделяемую всеми участниками данной ситуации. Универсальность максимы заключается в ее общепризнанности. У С. Бенхабиб интерактивный универсализм складывается также из общего понимания справедливости, беспристрастности норм и правил, которые учитывают интересы всех. В этом ряду может быть рассмотрен и М. М. Бахтин, который, на мой взгляд, предлагает свой вариант универсализма – архитектонический, ориентированный на взаимодействие Я и Другого[8].

Убедительную классификацию различных подходов к изучению Другого предложил немецкий антрополог К. Вульф, чьи интересы сосредоточены в области современного образования[9]. Он рассматривает следующие контексты Другого в современной культуре: неизбежность Другого; различия и инаковость; редуцирование и вытеснение; Другой как чужой.

Останавливаясь на неизбежности Другого, Вульф пишет о необходимости Другого для периода становления человека, для его социализации. Начиная с миметического уподобления родителям ребенок узнает о своем существовании, в играх с Другим познает мир, у него формируется самосознание и образ себя. В любом возрасте человек не может быть полностью самодостаточным, независимым и суверенным. Если он не получает признания со стороны других, то становится маргиналом, озлобляется. Еще один аспект заключается в том, что самоидентификация человека невозможна без понимания различия между Я и Другим. Предпосылкой для восприятия Другого является то, что человек и в самом себе не един: он как минимум раздваивается в акте самосознания – я сам как Другой. Бахтин в рассуждениях о Другом много внимания уделяет именно этим аспектам: формирование самоосознания, самовосприятия, раздвоение на героя и автора в себе самом.

Обсуждая различие и инаковость, К. Вульф делает акцент на необходимости поддерживать баланс между локальными культурными различиями и некоторым единством, которое привносится глобализационными процессами. Здесь ставится задача освобождения от установки на истинность своего взгляда на культуру и мир и звучит предостережение от активной ассимиляции иных культур.

В этом контексте ученый выделяет три аспекта отношения к Другому: ценностные суждения о Другом – оценка представителей чужой культуры; происходит ли уподобление Другому и каковы возможности коммуникации с ним? какими знаниями можно обладать о Другом? Здесь основанием для принятия Другого становится понимание человеком своей негомогенности, многоликости Других Я в себе. Растущая неуверенность человека в современном мире обусловлена тем, что никакого единого мира не существует: он представлен различными конструированиями и интерпретациями личных миров. Об этом писал Бахтин, настаивая на том, что множество личных миров создают событие, а общий, единый взгляд можно получить, лишь абстрагируясь и переместившись в область теоретического знания. Необходимо также понимать неоднозначность проектирования своих действий по отношению к Другому и его ответных реакций и действий. Мы можем предсказывать ответные реакции только как некоторый набор возможностей. Здесь Вульф осуществляет культурологический подход к Другому как представителю иной культуры, в то время как Бахтин рассматривает эти проблемы на межличностном уровне. Другой человек для него уже есть Другой, познать которого можно только через коммуникацию.