Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней - [172]

1. Недостаток данных. Сюда относятся, среди прочего, тайны человеческого сердца, точное устройство и структура Вселенной, а также далекое прошлое и будущее, в том числе загробная жизнь, если таковая имеется.

2. Сложность, превышающая наши возможности. В первую очередь речь идет о том, что трудно удерживать в уме огромные массивы данных – разные возможные миры или различные системы естественных законов, – чтобы можно было провести сравнительную оценку.

3. Сложность определения метафизически возможного или необходимого. Как только мы выходим за рамки концептуальных или семантических модальностей (и даже это не так-то просто), становится очень трудно находить хоть какое-то достаточное основание для утверждений о метафизически возможном, соответствовавших бы сущностной природе вещей, точный характер которых зачастую неизвестен нам и практически всегда спорен. Эта трудность многократно возрастает, если мы имеем дело с совокупностью возможных миров или совокупностью систем естественного порядка.

4. Незнание всего спектра возможностей. Оно всегда накладывает ограничения на наши попытки прийти к отрицательным выводам. Если мы не знаем, возможно ли нечто, выходящее за рамки наших представлений, то мы не в силах показать, что не может быть никаких божественных оснований для того, чтобы допустить зло.

5. Незнание всей области значений. Когда вопрос состоит в том, связано ли некоторое благо с З [где З обозначает конкретный случай страданий] таким образом, чтобы оправдать допущение Богом З, мы, по причине, упомянутой в п. 4, не можем ответить на этот вопрос, если мы не знаем о видах значения, которые стоят за тем, что нам известно. Ибо в данном случае, насколько мы способны судить, З может быть оправдано в силу его связи с одним из этих неведомых благ.

6. Ограниченность нашей способности выносить взвешенные ценностные суждения. Самым ярким примером этому, как мы уже отмечали, является трудность, возникающая при проведении сравнительной оценки крупных сложных массивов[1053].

Такой акцент на пределах наших познавательных способностей главным образом уместен в случае теистической защиты, а не теодицеи[1054].

В подобных защитах играет роль еще один, связанный с этим фактор – дискуссии о том, должен ли Бог творить наилучший из возможных миров или же Он не обязан этого делать; сам факт, что может существовать мир, лучший, чем наш, не является убедительным возражением против теизма[1055].

Оставшиеся пять особенностей этого «ситуационного анализа» современной философии религии мы рассмотрим более кратко.

Индивидуализм и холизм. Иногда проблему зла разрабатывают, или утверждая, что всеблагой, всемогущий Творец сделал бы все для того, чтобы у каждого существа была достойная жизнь, или признавая, что если творение в целом хорошо, то этого достаточно, несмотря на несправедливые страдания некоторых существ. Вернемся к олененку Роу: должен ли всеблагой Творец принять все меры для того, чтобы жизнь конкретного олененка была хорошей, или же важно только то, что, несмотря на страдания отдельной особи, существует популяция оленей? Здесь мы видим любопытное пересечение между философией религии и экологической этикой. Защитников окружающей среды можно разделить на индивидуалистов, внимание которых сосредоточено на отдельных особях, и экологов (также известных как холисты или экохолисты), подчеркивающих благо экосистем[1056].

Конкретные примеры. Часть литературы, посвященной проблеме зла, содержит очень абстрактные мысленные эксперименты, но иногда в ней описываются и очень конкретные, подробные примеры. Так, в своей дискуссии с Хиком, Роу тщательно рассматривает не только случай с олененком, но и случай с пятилетней девочкой, которую изнасиловали и убили[1057]. Пожалуй, самым распространенным конкретным примером в этой литературе является холокост. Еврейские философы формулируют проблему зла по следующей схеме:

1. Бог, как его описывает еврейская традиция, никогда бы не допустил холокост.

2. Холокост на самом деле имел место. Следовательно,

3. Бог, как его описывает еврейская традиция, не существует[1058].

Реакция на холокост колеблется от радикального переосмысления иудаизма в свете «смерти Бога» до утверждения жизни после смерти как неотъемлемой части философии провидения[1059]. В некоторых из этих работ прослеживается интересная матрица: в них одновременно уделяется серьезное внимание конкретным примерам и содержатся размышления о возможных способах, которыми добро могло бы победить или преодолеть зло. В своей важной статье «Еврейская вера и холокост» Дэн Кон-Шербок пишет:

Но без этой веры [в загробную жизнь] просто невозможно осмыслить мир как творение всеблагого и всемогущего Бога.

Без окончательного воздаяния праведным в раю нельзя сохранить веру в Бога-Промыслителя, охраняющего Свой избранный народ. Суть еврейского представления о Боге состоит в том, что Он любит Свой избранный народ. Если смерть означает прекращение существования, то невозможно осмыслить утверждение, что Он любит и бережно хранит всех тех, кто погиб в концлагерях – страдания и смерть в конечном итоге восторжествовали бы над каждым из погибших. Но если есть вечная жизнь в будущем мире, то есть и надежда, что праведники приобщатся божественной жизни. Кроме того, божественный атрибут справедливости предполагает, что праведники Израиля, встретившие свою смерть как невинные жертвы нацизма, пожнут вечную награду. Вот тогда мы получаем ответ на религиозную дилемму холокоста. Обетование бессмертия дает возможность примирить веру в любящего и справедливого Бога с ужасами лагерей смерти. Как мы видели, эта надежда поддерживала еврейский народ сквозь века страданий и мучений. Теперь, когда евреи стоят на пороге XXI в., она вновь должна стать средоточием религиозной веры