Что нам делать с Роланом Бартом? Материалы международной конференции, Санкт-Петербург, декабрь 2015 года - [25]

. Метонимическое скольжение от одного означающего к другому (например: Париж – революция – свобода – декадентство), частотность и объем циркуляции «липких» означающих (в плане синхроническом и диахроническом одновременно) вплоть до того впечатления, которое они производят на нас, могут создавать аффективные связи, отношения между отдельными субъектами (которые тогда «приклеиваются» один к другому) и, наконец, впечатление о наличии воображаемого сообщества. Здесь важно подчеркнуть, что «липкий» объект отличается от «гибкой стрелы», поскольку Ахмед открыто сосредоточивается на «культурной политике» эмоций и на связанных с ней процессах включения/исключения, тогда как Эбер и Водянка говорят о «культурной памяти» вне зависимости от разыгрывающихся в ней властных отношений. Тем самым Ахмед предлагает вслед за Бартом возможность мыслить мифологический объект политическим образом в прямом смысле этого слова, не прибегая к герменевтике подозрения и не снимая той дополнительной аффективной ценности, которую представляет собой письмо. Ведь мифолог тоже является частью игры, одним из объектов прилипания.

Вот почему я думаю, что теория Ахмед предлагает нам наилучший подход к «мифу об истории» у Виктора Гюго, мифу, который составляет неотъемлемую часть логики культурной памяти в работах Эбер и Водянки, но еще требует своего дальнейшего осмысления. Обращаясь к двум романам Гюго – «Собору Парижской богоматери» и «Отверженным», – я хочу показать, почему бартовская мифология в качестве аффективного письма является скорее моделью, помогающей нам научиться читать текстуальные мифы, нежели методом для их расшифровки.

II

Прежде всего, примечательна склонность Барта связывать миф – или, наоборот, диссоциировать его – с чувственной материальностью вообще и, в частности, с телесным либо эмоциональным наслаждением. И хотя, по Барту, миф всегда заставляет реальное улетучиваться или исчезать, он все равно обладает почти «чувственным» качеством[158]. Он, конечно же, не является чисто когнитивной операцией[159]. Например, в одном месте Барт говорит об «ощутимом отсутствии», которое как бы продолжает существовать и после мифологической деформации объекта; или еще о нехватке «глубины», трехмерного пространства в мифологическом объекте, который мифолог словно стремится ощупать. Но в своих сожалениях он не останавливается на этом и ниже пишет о некоей «блаженной ясности»[160], которая следует за мифологической операцией или, скорее, за потреблением мифа. А в сноске добавляет: «ясность его – эйфорична»[161]; можно даже сказать, что ясность читателя мифа расцветает не только через умеренное и рациональное «само собой разумеющееся», но и через «горячую» эмоциональную эйфорию, привязанную к мифологическому объекту или исходящую от него.

Впрочем, Барт как будто говорит о некоторой интериоризации глубины или чувственной материальности объекта, а не о материальности в строгом смысле этого слова, не о материальности объекта или образа[162]. С одной стороны, чувственность мифологического объекта «можно потреблять»[163], миф заставляет реальное (историческое) «улетучиваться», поскольку предлагает нам чистое наслаждение: «Остается лишь наслаждаться, не задаваясь вопросом, откуда взялся этот чудесный объект»[164]. Тем не менее, с другой стороны, мифолог может добавить к нему новую «пластичность» или глубину[165] и тем самым создать свое собственное значение в третьей степени[166]. Или просто-напросто придумать многослойность означаемого в неологизме[167]: напомню о «проникнутых страстью»[168] розах, по поводу которых Барт проводит различие между «пережитым» (опытом того, кто наслаждается розой как мифом – натурализованным – о страстной любви) и «анализом» (который расшифровывает и разоблачает миф).

Как «пишущий»-семиолог[169], Барт идет еще дальше. Например, он антропоморфизирует мифы, проводя различие между «мифом у левых», который он описывает как сухой, бедный, одеревенелый и худосочный[170], и «мифом у правых», мифом «сытым», лоснящимся, экспансивным и многословным[171]. В таком смысле каждый миф даже обладает определенным возрастом, у читателя мифа словно складываются с ним личные отношения, как с «еще незрелыми» детьми или неким, как говорит Барт, «стареющим»[172] близким. Антропоморфизм также подчеркивает эмоциональное отношение между мифом, читателем мифа и мифологом и является лишь иной возможной эманацией мифологического объекта[173].

А как тогда обстоит дело со «„страстными“ чертами»[174] в мифологии? В интервью 1970 года для журнала «Экспресс» Ролан Барт оборачивается назад и подводит некоторые итоги, констатируя, что его «Мифологии» явились результатом ряда сильных эмоций: «интереса» и «раздражения» в отношении буржуазной массовой культуры[175]. Из чего следует, как это уже показал Сергей Зенкин, что Барт в своей мифологии то и дело «актуализирует» миф через фобические ассоциации, связывающие миф с вампиром, смертью или убийством, то есть со всем тем, что продолжает жить даже после своей смерти[176]. Например, Барт называет мифическое значение «отсроченной смертью: смысл теряет свою ценность, но сохраняет жизнь, которой и будет питаться форма мифа»