Что нам делать с Роланом Бартом? Материалы международной конференции, Санкт-Петербург, декабрь 2015 года - [24]
Понятие «мифа», введенное Бартом почти 60 лет назад, в приведенном примере 2014 года превращается в элемент «французской и транснациональной культурной памяти», модулируемой и передаваемой литературным письмом. Я вскоре вернусь к этому понятию, чтобы очертить его пределы. А пока пойдем по следующему пути. Во введении к «Словарю современных мифов» его издатели Стефани Водянка и уже названная выше Жюлиан Эбер детально объясняют, что они понимают миф как «модус субъективного восприятия с коллективным значением в смысле культурной памяти»[145]. Согласно этому определению, современный миф переживается индивидуально, но получает коллективное значение по отношению к «местам памяти» того или иного коллектива[146]. В этом смысле мифу удается редуцировать всю сложность мира (или истории), чтобы сделать их более «читаемыми» и «управляемыми». Вместе с тем мифологическая память создает когнитивную и одновременно аффективную связь между членами сообщества, которое изначально его сотворило и продолжает его трансформировать и передавать.
В теории Водянки, присутствующей и во многих других статьях о «современном мифе», мифологическая память противопоставляется строго исторической памяти, поскольку только первая позволяет установить отношение индивидуально переживаемой «близости» по отношению к событиям прошлого, близости, разделяемой с другими членами коллектива через эмблематические образы и тексты[147]. Водянка описывает эту мифологическую память как «гибкую стрелу» (это ее главное понятие), которая аффективно объединяет нас с прошлым и открывает память культурную (то есть дистанционную) для коммуникативной (сближающей) памяти.
До сих пор я следовала логике ее анализа; теперь же я представлю собственную версию корреляции истории, мифа и письма с учетом мифологических категорий и примеров, предложенных Бартом. Ведь даже если последние работы Водянки и Эбер о мифе в современную эпоху представляют собой внушительный пример того, что можно «сделать сегодня с Роланом Бартом», я осмелюсь сказать, что они, возможно, упустили кое-что существенное. Важнейшей отправной точкой для продуктивной критики этой модели видится мне вопрос о сведении мифологии к «культурологии».
Сначала стоит напомнить об одном важнейшем элементе, который заключен в самом центре и основании бартовской мифологии, но совершенно не упомянут в анализе из упомянутого мною «Словаря»: это критика буржуазной идеологии – идеологии, которая в нашу эпоху скрывается за массовой культурой и ее мифами и которую Барт называет «обуржуазиванием»[148] реальности. Действительно, и в обширной практической части, и в части теоретической («Миф сегодня») «Мифологии» Барта прежде всего были нацелены на показ и развенчание «императивности оклика»[149] буржуазного мифа в массовой культуре 50-х годов[150]. Барт использовал мифологию, чтобы сорвать маску с мифических «слов»[151], которые обычно навязываются нам как бесспорные[152] и кажутся одновременно и невинными, и настоятельными. Он хотел понять «сам принцип мифа», то, каким образом каждый миф «преобразует историю в природу»[153] и как, в частности в капиталистическом и буржуазном мире, «вещи теряют в нем память о собственном изготовлении»[154]. Конечно, это все известно, но очень часто об этом забывают в сегодняшних теоретических выкладках, основывающихся на бартовской мифологии.
Чтобы поменять угол зрения, я предлагаю вернуться к слиянию политики, мифологического значения и аффекта, которое скрыто присутствует уже у Барта, но еще лучше эксплицируется в современной теории так называемого «политического» или, в терминологии Барта, «социализированного» аффекта. Тем не менее благодаря смелому выступлению американки Риты Фелски мы в своих исследованиях идеологического обуржуазивания реальности не обязаны ограничиваться идеологической критикой как таковой. Фелски указывала на то, что литературный критик или же бартовский мифолог всегда сам подвержен аффективному эффекту, который оказывает на него культурный объект[155]. Именно поэтому она предостерегает нас против герменевтики подозрения, желающей лишь проникнуть (исключительно рациональным образом) в такой объект, дабы заключить о содержащемся в нем «ложном сознании». Кроме того, отмечает она, в случае «Мифологий» Барт уже сам признал, что его понимают неверно: пятнадцать лет спустя после выхода первого издания он почти сожалел о таком умонастроении, когда занимаются только разоблачением обыденных мифов, тогда как сам он скорее стремился к аффективному письму[156]. В нашем нижеследующем анализе мы будем рассматривать вещи под таким углом, который позволит нам комментировать как аффективный аспект письма о мифе, так и его политическую функцию, не сводя бартовскую мифологию к теории памяти.
Я буду использовать терминологию Сары Ахмед, которая писала об аффективной ценности предметов и текстов и, в частности, о циркуляции рассказов, лежащих в основе культурных сообществ. На ее взгляд, политическая экономия эмоций связана с обменом знаками, фигурами и предметами через «прилипание»[157]. Метонимическое скольжение от одного означающего к другому (например: Париж – революция – свобода – декадентство), частотность и объем циркуляции «липких» означающих (в плане синхроническом и диахроническом одновременно) вплоть до того впечатления, которое они производят на нас, могут создавать аффективные связи, отношения между отдельными субъектами (которые тогда «приклеиваются» один к другому) и, наконец, впечатление о наличии воображаемого сообщества. Здесь важно подчеркнуть, что «липкий» объект отличается от «гибкой стрелы», поскольку Ахмед открыто сосредоточивается на «культурной
