Буковски. Меньше, чем ничто - [34]

С этих времен, а это как раз знаменитое осевое время VI–V веков до нашей эры, мы наблюдаем возникновение – пока изолированно и маргинально – разнообразных практик субъективации, отныне уже не только коллективной, но местами и индивидуальной, практик, будто бы незначительных, но в итоге создавших фундамент того, что мы уверенно называем личностью.

К этим практикам, может быть в первую очередь, относится и возникновение философии, впервые научающей индивида обращать внимание на самого себя и таким образом отделять себя от мифологического коллектива (в императиве «познай самого себя» мы внезапно обнаруживаем, как это «себя» отграничивается, эмансипируется и обретает – через рефлексию – свой подлинно возвратный смысл).

Так, Пьер Адо, предложивший концепцию философии как (прежде всего) техники субъективации, замечает: «Философский акт располагается не только в порядке познания, но также в порядке „самости“ и бытия: это прогресс, заставляющий нас быть больше, делающий нас лучше. Это конверсия, переворачивающая всю жизнь, меняющая само бытие того, кто ее совершает. Она заставляет его перейти от неподлинного состояния жизни, омрачаемого бессознательностью, разъедаемого заботой, к подлинному состоянию жизни, в котором человек достигает самосознания, точного видения мира, внутреннего покоя и свободы»[53]. Суть философской конверсии – выделение сознательного индивида из коллективного бессознательного не в результате трагической ошибки, но по велению истины.

К подобным практикам относятся и различные, не обязательно строго философские, практические и этические учения – бытовые и повседневные, ушедшие в народ элементы стоицизма и эпикуреизма, приучающие к заботе о себе, а также поздние религиозные и аскетические практики в русле неоплатонизма и только зарождающегося христианства. Ну и, конечно, литературная деятельность, более прочего способствующая индивидуальной субъективации пишущего субъекта – своего автора, в письме научающегося говорить «Я».

* * *

Христианство сыграло в истории индивидуальной (не коллективной) субъективации важную роль, радикально обновив ведущие антропологические концепции древности.

Христианское обращение внимания на самого себя, обнаружение своей субъективности возникает на пересечении двух направлений: негативного и позитивного. В негативном аспекте христианин осознает себя как источник греха, как субъекта злой воли – и выводит эту негативную субъективность на свет в сложных и разветвленных практиках исповеди, молитвы и искупления. В позитивном аспекте христианин субъективируется как носитель божественной благодати, которая, в отличие от языческого мифа, не преднаходима субъектом извне, но обнаруживается им именно внутри самого себя, в так называемом внутреннем человеке. Получается, что если нет рефлексирующего субъекта, то нет и благодати. Истина существует и открывается там, где человек научается говорить от первого лица.

Здесь основная теоретическая работа – что показательно, работа одинокая, личная – была проделана Августином, самым влиятельным литератором и мыслителем христианского Запада. Влияние его так широко и объемно, что именно по его интеллектуальной эволюции мы можем судить о метаморфозах христианской субъективации той эпохи. Однако, изобретая субъекта свободы и благодати, Августин приблизительно во второй половине своего творческого пути заметно смещает акцент (не логический прежде всего, но ценностный) на общие, коллективные основания субъективности – прямо как встарь, во времена «большого» субъекта. С трудом отвоеванная у древнего мифологического рока индивидуальная свобода снова рискует раствориться в объемлющей и не зависящей от личностного усилия благодати, Провидении и божественной воле[54].

Проблема обнаруживается в противоположности свободы и благодати, вроде бы одинаково обретаемых во внутреннем человеке. В конечном итоге Августин впадает в явное противоречие, которое кратко можно сформулировать следующим образом: индивид свободен, и поэтому он сам является источником зла и греха, но – индивид не свободен, потому что Провидение абсолютно. Из-за подобной интеллектуальной эквилибристики Августин сталкивается с проблемой теодицеи (выходит ведь так, что всемогущий Бог становится ответственным за существующее в мире зло), в нюансы которой входить мы не будем. Понятно, что не всегда логически оправданными манипуляциями со статусом индивидуальной свободы Августин пытался защитить саму необходимость веры и авторитет Церкви. Однако интересующая нас проблема субъективации в этом свете так и осталась противоречивой.

Эти противоречия, что ожидаемо, получают свое разрешение только тогда, когда происходят заметные сдвиги в исторически господствующей культурной парадигме. Так, Возрождение, потеснив собою былой церковный авторитет, вытащило индивида из вчерашнего августиновского double bind и дало ему новые основания для иного типа субъективации.

Одним из решающих оснований стал гуманизм, понятый как ученое возвращение к культурному наследию Античности. «Ученое» – главное слово: вопреки ходульному представлению о безграничном идолопоклонстве, в которое впали новообращенные гуманисты по отношению к греческой культуре, надо подчеркнуть, что занятия их, при всей безусловной восторженности и эмоциональной вовлеченности, были проникнуты духом критического исследования.