Будущее человеческой природы - [5]
У учеников философских школ это, естественно, вызывает досаду. Несомненно, даже мыслитель сократовской традиции, которого не могут остановить богооткровенные истины, следует суггестивной феноменологии «болезни к смерти», соглашаясь с тем, что конечный дух зависит от условий проявления своих возможностей, лишающих его возможности контроля над самим собой. Этически осознанное жизненное руководство нельзя понимать как примитивную эскалацию собственного могущества. Мыслитель сократовской традиции согласится с Кьеркегором и в том, что зависимость от власти, которую нельзя себе подчинить, не следует понимать натуралистически; скорее, речь в данном случае идет прежде всего о межличностных отношениях. Потому что упрямство протестующей против самой себя личности, которая в конечном итоге отчаивается в своем желании быть собой, направлено — именно как упрямство — против другой личности. Но неподвластное нам, от которого мы как способные говорить и действовать субъекты зависим в своей заботе не потерпеть неудачу в собственной жизни, мы не можем, опираясь на предпосылки постметафизического мышления, идентифицировать с «Богом во времени».
Лингвистический поворот позволяет толковать выражение «совершенно Другой» дефляционно. Как исторические и социальные существа мы всегда обнаруживаем себя в структурированном в языковом отношении жизненном мире. Уже в формах коммуникации, в которых мы договариваемся друг с другом о чем-либо в мире и о самих себе, нам встречается трансцендирующая сила. Язык — это не частная собственность. Никто не обладает исключительным правом пользоваться средством общения, которое должно быть интерсубъективно распределено между всеми нами. Ни один отдельно взятый участник коммуникации не в состоянии контролировать структуру или хотя бы протекание процессов общения с миром или с самим собой. То, как говорящие и слушающие пользуются своей коммуникативной свободой занимать позиции согласия либо несогласия, не является предметом субъективного произвола. Потому что свободными они являются лишь благодаря скрепляющей их силе базирующихся на потребности в обосновании притязаний. В логос языка инкорпорирована сила интерсубъективного, предваряющая субъективность говорящих и лежащая в ее основании.
Такое слабое процедуралистское прочтение «Другого» соответствует фаллибилистскому и одновременно антискептическому смыслу «безусловности». Логос языка уклоняется от нашего контроля, и тем не менее мы не перестаем оставаться способными говорить и действовать субъектами, общающимися друг с другом с помощью этого посредника. Он остается «нашим» языком. Безусловность истины и свободы является необходимым условием нашей практики, однако вне пределов конституированностей «нашей» формы жизни они лишены какого-либо онтологического обоснования. Таким образом, даже и «правильное» этическое самопонимание не может быть ни получено в результате откровения, ни «дано» каким-либо иным образом. Оно может быть лишь завоевано совместными усилиями. Исходя из этой перспективы то, что делает возможным наше бытие самим собой, представляется скорее транссубъективной, а не абсолютной силой.
Постметафизическая этика Кьеркегора позволяет охарактеризовать состоявшуюся жизнь с этой пострелигиозной точки зрения. Общие высказывания о смыслах возможности быть самим собой не являются детально разработанными описаниями, но все же они обладают нормативным содержанием и ориентирующей силой. В том, в какой мере эта этика содержит в себе не столько оценку экзистенциального модуса, сколько оценку определенной направленности индивидуальных жизненных планов и частных форм жизни, она отвечает условиям мировоззренческого плюрализма. Но интересно, что постметафизическая непритязательность в тех случаях, когда речь идет о вопросах «этики вида», упирается в свои собственные пределы. Однако, поскольку на кон поставлено нравственное самосознание способных говорить и действовать субъектов в целом, философия уже более не может не занять в данных вопросах определенных содержательных позиций.
В этой ситуации мы теперь и оказались. Прогресс биологических наук и развитие биотехнологий не только расширяют известные возможности действовать, но и позволяют осуществлять новый тип вмешательства в человеческую жизнь. То, что прежде было «дано» как органическая природа и в крайнем случае можно было «вырастить», сегодня превратилось в сферу целенаправленного вмешательства. В той мере, в какой к объектам вмешательства извне относится человеческий организм, приобретает поразительную актуальность проведенное Гельмутом Плеснером феноменологическое различие между «быть телом» (
