Будущее человеческой природы - [2]
Политический либерализм Джона Роулза фиксирует конец этого развития. Он реагирует на плюрализм мировоззрений и на прогрессирующую индивидуализацию стиля жизни. И, как следствие, он вытаскивает из пропасти философские попытки выделить какой-то определенный образ жизни в качестве образцового или обладающего всеобщей значимостью. «Справедливое общество» предоставляет всем лицам «распоряжаться временем своей жизни» так, как они хотят. Оно гарантирует каждому равную свободу развивать этическое самопонимание для того, чтобы в соответствии с собственными возможностями и благими намерениями осуществить в действительности персональную концепцию «благой жизни».
Индивидуальные жизненные проекты формируются, естественно, в зависимости от интерсубъективно расчлененных жизненных взаимосвязей. Но внутри комплексного, сложного в своей целостности общества одна культура может отстоять себя перед лицом других культур только в том случае, если она убеждает подрастающие поколения, способные сказать «нет», в преимуществах своей семантики освоения мира и ориентирующейся на деятельность мощи. Культурная «защита видов» не может и не должна существовать. В демократическом конституционном государстве большинство не вправе предписывать меньшинствам собственную форму культурной жизни (поскольку та отличается от общей политической культуры страны) в виде так называемой «ведущей культуры».
Как показывают примеры, практическая философия в целом и в наши дни не отказывается от нормативных убеждений. Однако в общем и целом она ограничивается вопросами справедливости. Особое усердие она выказывает в попытках прояснить моральную точку зрения, с позиции которой мы выносим суждения о нормах и действиях всякий раз, когда речь идет об утверждении того, что в одинаковой мере интересно каждому и в равной степени хорошо для всех. На первый взгляд кажется, что теория морали и этика руководствуются одним и тем же вопросом: «Что должен делать я, что должны делать мы?» Однако «должен» приобретает совершенно иной смысл, когда мы, более не исходя из инклюзивной мы-перспективы, перестаем задаваться вопросом о правах и обязанностях, предписываемых всем в равной степени, но с позиций перспективы первого лица заботимся о нашей собственной жизни, спрашивая о том, какая деятельность будет наилучшей «для меня», или, забегая вперед и рассматривая все в целом, — «для нас». Ведь подобные этические вопросы о собственном благополучии и страдании ставятся в контексте определенной истории жизни или особой формы жизни. У них много общего с вопросами идентичности: как нам следует понимать самих себя, кто мы такие и кем хотим быть? Отсюда следует, что на эти вопросы, очевидно, не существует ответа, независимого от соответствующего контекста, иначе говоря, общего, в равной мере касающегося всех лиц.
Поэтому теории справедливости и морали идут сегодня своими собственными путями, всегда отличными от «этики», если понимать ее в классическом смысле как учение о правильной жизни. С моральной точки зрения мы воздерживаемся от того, чтобы абстрагироваться от экземпляристских образов удавшейся или неудавшейся жизни, которые сохранились в великих повествованиях метафизики и религии. От субстанции этих традиций может так или иначе подпитываться наше экзистенциальное понимание, но в саму борьбу между этими основанными на вере силами философия уже не имеет права вмешиваться. Непосредственно в вопросах, максимально значимых для нас, философия существует на некоем метауровне и исследует по большей части формальные качества самосознания, не вникая глубоко в содержание. Возможно, это представляется неудовлетворительным. Но что в таком случае можно противопоставить хорошо обоснованной непритязательности?
Конечно, за разделение труда теория морали платит наравне с этикой, специализирующейся на формах экзистенциального самопонимания, высокую цену. Этим она разрывает связь, обеспечивающую моральным суждениям прежде всего роль мотивации к правильному поведению. Моральные воззрения эффективно ограничивают волю лишь в том случае, если они укоренены в этическом самопонимании, сопрягающем заботу о собственном благоденствии с заинтересованностью в справедливости. Появившиеся после Канта деонтологические теории вполне исчерпывающе объясняют, как следует обосновывать и применять моральные нормы; но на вопрос о том, почему мы вообще должны быть моральными, нравственными, они ответить затрудняются. В столь же малой степени политические теории могут дать ответ на вопрос, почему граждане демократического сообщества должны в борьбе за принципы совместной жизни ориентироваться на общее благо, вместо того чтобы удовлетвориться ориентированным на реализацию рациональных целей и достигаемым путем взаимных уступок modus vivendi>3. Отделенные от этики теории справедливости могут надеяться лишь на «параллельность» процессов социализации и политических форм жизни.
Еще меньше удовлетворяет ответ на другой вопрос: почему философская этика должна освободить пространство для тех разновидностей психотерапии, которые, затруднения, без каких-либо сомнений берут на себя классическую задачу ориентации в жизни? Философское ядро психоанализа выступает отчетливо, например, у Александра Мичерлиха, понимающего психическое заболевание как нарушение специфически человеческого способа существования. Оно означает утрату свободы, из-за чего больной человек испытывает чувство вины, потому что своими симптомами он лишь компенсирует страдание, сделавшееся бессознательным, — страдание, которого он избегает путем самоутаивания. Цель терапии — самопознание, которое «часто является не более чем превращением болезни в страдание, однако в такое страдание, которое возвышает статус
